..續本文上一頁化，而是在告誡我們，連我們本身也是剎那變化的，身軀終將與心識分離。
我們的身、心都是有漏法，並非無漏的。一但身、心分離後就會在投往他生，投到的那個他生亦不離苦性。因此我們可了解「有漏皆苦」的意義就是如此。既然有漏法皆不離苦性的話，到底有無善巧方便可以斷除此有漏法呢？有的，透過證得無我可將之斷除。一旦透過禅修無我，將有漏法的苦性完全斷除時，終將可證得涅槃寂靜。所以加以了解四法印後，也讓我們了解佛教的四個宗派都必須一致承許這四法印。
既然說四個宗派中又分小、大乘的兩類宗派——小乘中又分毗婆沙宗和經部宗；大乘中分唯識宗和中觀宗兩派。至于四宗之間的差異爲何？是我們要加以了解的。其中的差異在于無我的見解不同。
佛說無我，又將無我分爲補特伽羅無和法無我。我們要加以了解何爲補特伽羅無我？爲何法無我？既然承許四法印，其中的「諸法無我」是指「補特伽羅無我」，並非「法無我」。至于法無我，毗婆沙宗和經部宗並不承許，唯識宗和中觀宗有承許法無我。毗婆沙宗和經部宗承許有「法我」。凡是承許有「法我」者就是小乘的毗婆沙宗或經部宗的宗派；若承許「法無我」者就是指大乘的唯識宗或中觀宗。
總之，大乘與小乘宗派兩者都是佛教中的宗派，但要如何區分？就是由「法無我」這一點來看。承許者就是大乘宗派，不承許者就是小乘宗派。佛教宗派中不承許「法無我」者只有毗婆沙宗和經部宗二宗。毗婆沙宗和經部宗一致認爲：一切所知皆是法我，這是就對境上來說的，且都是谛實存在的。
雖毗婆沙宗和經部宗在對境、一切所知上的主張一致，但就內心識而言兩宗是不同的。經部宗說：我們的識要了知對境必須具備自我了知的自證分，毗婆沙宗則認爲不需要。也因此毗婆沙宗不承許自證分，經部宗承許自證分。就有境上毗婆沙宗和經部宗有不同的主張。簡單而言，若承許自證分之小乘宗派就是經部宗；不承許自證分的小乘宗派就是指毗婆沙宗。
簡單解釋何爲自證分：持瓶的眼識——眼睛看到瓶子時會生起眼識，要了知瓶時，眼識可了知到瓶子爲一分，眼識本身自我了知是一分，要由
宗義寶鬘講解第 43頁
這兩分才能了知道瓶子。見到外在瓶子的識就是持瓶眼識，于內在自我了知的識就是自證分。主張有這兩分才可見到瓶者就是經部宗，不主張者就是毗婆沙宗。但不只有經部宗主張有自證分，唯識宗同樣主張有自證分。除此之外中觀自續派中部分人士也主張有自證分，亦有部分不主張有自證分，因此自續派中又可分二。毗婆沙宗爲小乘宗派，爲不主張有自證分的宗派。此中從基、道、果的建立，也可了解毗婆沙宗的主張。
請翻到 51頁「基」的主張開始講。佛教四宗派對基、道、果亦有共通的承許：基指二谛，道指方便和智慧，果指佛的叁身而言。四宗派對基、道、果的主張是相同的，至于二谛體性的區分又可分粗、細，也就是世俗谛和勝義谛，由此就可分出二谛的粗細品。接下來的講說將隨時解釋二谛的粗細差別。
再看第四主張又分爲叁個科判：基、道、果的主張，當中甲一基的主張中又分境及有境的主張。先就(一)境來說：「此宗主張把一切所知歸納爲五個根本範疇」，也就是將一切所知分爲五大類。一般而言如果要將所知區分出來可分爲：色、心、心所、不相應行、無爲虛空等，第一顯現的色也就是一切表色、能見之色。第二主體的心就是所謂的心王，心王可分爲六種。主張心王有六種的就是毗婆沙宗、經部宗和中觀宗，此叁宗主張有六種心王。將來講到唯識宗時，就會講到唯識宗主張心王有八種。
此六種爲何？就是一般所說的六識，心與識爲同義詞。六識則爲眼、耳、鼻、舌、身、意。伴隨的心所就是圍繞在心王周遭的、有如心王的眷屬一般的心所。若根據無著菩薩所寫的《對法集論》說到有 51個心所，但世親菩薩的《俱舍論》有 48個心所。51個心所是五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有 51個。所以這 51個心所可說是圍繞在心王周遭的心所。
第四不相應行所涵蓋的範圍就很廣，包括人、天到畜生等都屬不相應行，另外在佛教經論中常提到的種子、習氣也屬不相應行，還有生命、壽命也屬不相應行，所以總共有 14種不相應行。以上所說都屬于有爲法，所謂有爲法就是剎那剎那壞滅的。
接下來講無爲法。剛才講到一切所知可歸納爲五個根本範疇，這五個根本範疇又可歸納入二谛當中。此五範疇的法都屬于事物，因爲毗婆沙宗說凡是「有」的法都是事物，無就不用說了，凡是有的就是事物。事物又可分爲過去、現在、未來的事物，總之一切都是事物。所以毗婆沙宗主張過去、現在、未來叁個時態都是實有的。毗婆沙宗的另一個名稱爲「說一切有部」，說什麼一切有呢？就是說叁時實有的一個宗派。除毗婆沙宗外的其它宗派均說無爲法不能攝爲事物，將無爲法攝爲事物的只有毗婆沙宗而已。
這裏提到「事物的定義就是：有作用的法。而有、所知和事物叁者是同
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義詞。」也就是毗婆沙宗所說的：無就不必說了，凡是有都是事物。既然是事物，就可分爲常的事物和無常的事物；如果事物是剎那剎那壞滅的話，就屬于無常的事物。凡是有爲法都是剎那剎那壞滅的，所以都是無常的事物；但無爲法並非剎那剎那壞滅的，所以是常的事物。
另外，無爲諸法被視爲「常恒的事物」，而色、知、不相應行叁類則是「非常恒的事物」--也就是無常的事物。這裏的不相應行特指補特伽羅而言。由于佛陀知道毗婆沙宗的所化機是較鈍根的，因此宣說較爲粗品的法，去了解毗婆沙宗所說粗品的法，有助于我們去了解上部宗的法。雖然加以了解他們所說的法，但並非要我們專心去修，因爲佛陀的究竟密意並非此。
此宗認爲：所有的事物都是實體所成。由于此宗認爲有、所知、事物爲同義詞，由于所有的事物是實體所成，因此可了解一切所知也就是實體所成的。此宗說一切事物是實體所成，也就是實體存在的，但並不一定是實體有。所以此宗主張所有一切事物都被實體所成所周遍，但不爲實體有所周遍。爲何？因爲他們主張：勝義谛和「實體有的事物」是同義詞，而世俗谛和「假有的事物」是同義詞，所以一切事物當然不會爲實體有的事物所周遍，因爲實體有的事物和勝義谛是同義詞。
所以剛才一開始格西才說，毗婆沙宗對于基的主張主要說爲二谛——而勝義谛就是實體有的事物，世俗谛就是假有的事物。剛才說四宗均說「基」指二谛，「道」指方便和智慧，「果」就是叁身。講到「基」時就會講到二谛，而在解釋二谛時又可知其粗細品的差別很大。
先講毗婆沙宗如何主張二谛的建立定義：某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗谛的定義。格西舉例一個玻璃碗，若用鐵錘敲碎，玻璃碗就碎了，本來我們都有執取玻璃碗的心識，但當玻璃碗敲碎後，而此心識也隨之破碎及消失的法就屬于世俗谛的法。又比如一塊有經緯線的布，若一一拆卸的話，此執取的心會隨之消失的話，此法就屬于世俗谛的法。又比如一個鈴，鈴本身、鈴口和鈴舌，本來心中執此爲鈴，但若將支分一一拆掉，此執鈴的心好像就不見了，所以這個鈴就稱爲世俗谛。又比如將格西一一拆解，那個頭也不叫格西、手也不叫格西、身體、腳也不是格西，一一拆解後，那個叫格西的法和執格西拉的心就不見了，所以格西就叫做世俗谛。又在西藏有種由經緯線織成的毛毯，若將經緯線一條條抽掉的話，那個執毛毯的心就會不見，所以毛毯就稱爲世俗谛的法。同樣念珠也是一樣，若將一顆顆的珠子拆掉，執念珠的心就不見了。所以此宗才說:當一法被破壞——如玻璃碗被敲碎或鈴的支分被一一拆卸，去認取、執持的心會消失的話，此法就稱爲世俗谛。
相反的，如果事物不論如何被破壞或將支分一一分析，去執取的心識不會放棄消失的話，此法就是勝義谛的法，比如無爲法。又例如微塵，現
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在可見的微塵都是粗分的，是由衆多極微分的微塵所構成的。當我們將這些粗品微塵一一分析的話，到最後分析到沒有方分——沒有方向可再分析的這種無方分極微塵，就屬于勝義谛的法。
佛教從毗婆沙宗到中觀宗四宗派的論著中均主張所有的外色都是由極微細的微塵所構成的，而毗婆沙宗給它的名稱就是無方分極微塵。這種已經沒有更細的支分可被分解，縱使破壞也不會放棄執取的心就是勝義谛，比此更細的微塵在佛教的論著中就沒有被提到了。
若 7個無方分極微塵將之聚合的話就是 1個微塵；7個微塵聚合就成爲 1個鐵微塵；7個鐵微塵聚合就成爲 1個水微塵；7個水微塵聚合就成 1個兔毛塵；7個兔毛塵聚合就成 1個羊毛塵；7個羊毛塵聚合就成 1個牛毛塵；7個牛毛塵聚合後就是我們眼睛可于陽光中看見細細的光塵(隙遊塵)；7個光塵聚合就是瞞塵(虮塵)；(7個瞞塵聚合就成爲虱塵)，7個虱塵聚合就成爲青稞塵；7個青稞塵就像我們手指一般。24個指寬就是一肘；4肘就是一公；500公就成俱盧舍，8個俱盧舍就是一由旬。若蓋寺院需要遠離城市一由旬以上。寺院的意思就是遠離都市塵囂的一個甯靜處，因此寺院必須遠離城市一由旬的距離。
所謂的有漏法和無漏法。所謂有漏法就是隨煩惱而轉之法；無漏法就是不隨煩惱而轉之法。有漏法之漏就是指煩惱；無漏法就是沒有煩惱的意思。我們都是凡夫、所以都屬有漏法，因爲我們均隨煩惱而轉。此世的身、命均由前世的煩惱及造業所感的身與命。此世所造的善與不善業，也都是隨煩惱而造做的。因我們都是凡夫，所以都是隨煩惱而轉的補特伽羅，因此所造的善…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…