..续本文上一页大毗婆沙论可以说是将毗婆沙宗所有的主张都含摄在其中，阿底峡尊者光学这部大毗婆沙论就学了 12年。至于大毗婆沙论，有二派的看法，一派就毗婆沙宗他们来看这部大毗婆沙论，他们会说这部大毗婆沙论当中所说的主张，都是佛所说的。另外一派则说，经部宗以上的所有宗派者，皆说这部大毗婆沙论的根源只能追溯到佛经而已，事实上不是佛亲口所宣说、所写的，而是众多的毗婆沙师所写的。刚才所说三世实有、得、债契、不失坏等等这些，在大毗婆沙论当中可以找得到。
问题九：过去的人不可得存在，都有提到自宗，想了解格西拉所说的「自宗」，所指为何？
回答：经部宗以上的称为自宗的观点。毗婆沙宗认为是三世实有，过去的存在过去的时间里，现在存在现在的时间里，未来存在未来的时间里，所以才说三世实有。就好像瓶子、杯子，刚做出来的时候是出生之时他有，现在之时他是安住的时候，将来他会坏灭，所以有坏的时候。可是就自宗而言，即经部宗以上的观点看法而言，过去已经坏灭，现在是在，未来还未出生，所以不是三世实有。
问题十：应成派与毗婆沙宗同样主张身业与语业都是色法，此二宗所成立的理由是否一样？
回答：应成派与毗婆沙宗同样主张透过身体去做杀生，这个杀生的业是身体去做的，所以是色法，譬如用身体去做顶礼，透过身体去做的，所以是
宗义宝鬘讲解第 60页
色法。语业是由嘴巴发出来的声音，去讲妄语－不善业，所以是色法，由嘴巴发出声音，去念皈依发心是善业，所以是色法。声音是色法。
问题十一：毗婆沙宗认为法生起时必须经过住的阶段，才能进入坏灭，请问住的阶段是属常法？还是无常法？
回答：他不是常法，在生住灭－住的阶段，不是常法。为什么？因为他也会有所改变，可是不是剎那剎那，不会说是剎那剎那坏灭，可是他会有改变，所以他不是常。所以常法如虚空般不会改变，而且在住的阶段。譬如瓶子在住的阶段，他是有先前的因所产生，所以现在才有，才在住的阶段。将来也会坏灭，是在改变当中，所以一定是属于无常的。所谓的常法，不是有前因所出生，未来也将不会坏灭，且在住的阶段也不会有任何的改变，即称为常法。
宗义宝鬘讲解第 61页
宗义宝鬘 第八讲
雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/05/01
上次已经将毗婆沙宗对境的部分讲完了，今天从有境开始讲。有境又分三个科判：补特伽罗、认知及能诠之声。声可以分为两类，一类是能诠声，一类是非能诠声。能诠声就是可以阐释出意义的声音，非能诠声就是不能表示什么意思的声音。水声、风声、车声等都是非能诠声，因为它们不会表示出任何意义之故，因而被列为非能诠声，当然它也不是有境。
请看第五十三页，「一、补特伽罗。补特伽罗的事例，仅仅是五蕴的聚合体而已；亦即施设所依之事物。」这里将补特伽罗安立为仅仅是五蕴的聚合体及施设所依之事物，这样的主张除了应成派不承许之外，其它的毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及自续派通通都承许。他们也承许仅仅是五蕴的聚合体，他们也承许它的所依事物是意识，可是，应成派就不这么承许。
如果不了解这些非常极微细见解的人，光对初机者说五蕴的聚合体是补特伽罗，他们就比较容易了解。外在的所知，比如瓶子，如果你说瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等等的聚合体而称为瓶子，这样的了解会比较容易。
古代没有汽车，所以就用马车来比喻，由马车的轮子等各个支分聚合起来就成为车子，我们现在就可以用车子的很多零件来比喻，由各个支分聚合起来就出现某一个东西，这样在我们心中容易现起来，我们也比较容易了解。应成派以下的诸宗都承许这一点。
应成派主张五蕴的聚合体并非称为补特伽罗，比如车子的零件聚合在一起也不叫作补特伽罗。应成派认为，如果支分的聚合体(零件堆一堆)就叫车子的话，那是有过失的，因为光把它们堆在一堆并不叫作车子。应成派在提出这个质疑的时候，他们就会说：「把这些车子的所有零件都放在一堆，是不是就叫作车子呢？」他们就回答不出来了。
应成派说这些支分的聚合体不叫作车子，这些零件有他们各自不共的放置之处，你要把这些零件放置在它各自不共的放置处，它才能够成为一个车子。对于这样的说法，其它宗就对应成派提出一个问题：「如果不具足其中一个零件的话，你可以说它是车子吗？」应成派说：「车子的零件如果缺一个、两个，比如螺丝抽掉几个的话，当然就不能称为车子了。」即使车子缺了一、两个螺丝，它还是可以使用，所以，它还是可以称为车子。所以，应成派认为，只有这些支分聚合不叫作补特伽罗，也就是只有五蕴的聚合体不叫作补特伽罗。比如一个人缺了一只手或一只脚，他的肢体有残缺，可是，他还可以叫作人(补特伽罗)。另外，仅仅只有意识也不叫作补特伽罗。因此，应成派说：「你在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的。」应成派说「内外一切诸法都是一样」，内外一切法是有的，可是，你从各个
宗义宝鬘讲解第 62页
支分去观察、寻找，却是不可得的、找不到的。车子的轮子可以说是车子吗？不可以。车子的所有零件可以指出哪一个叫作车子吗？也不可以。所以，只是名言上存在就叫它作车子而已，你在车子的安立之处一一去寻找，是找不到车子的，这是应成派的说法。所以，五蕴的聚合不叫作补特伽罗，所有支分的聚合也不叫作车子。如果你在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的，在所有零件上一一去寻找，也找不到车子，这样的见解就是应成派的见解。
所以，毗婆沙宗说补特伽罗仅仅是五蕴的聚合体而已，亦即施设所依之事物。毗婆沙宗其中的一派叫作一贵，张五部个分
切所部他主五的们蕴都是特补伽的罗事例，也就是五蕴当中的每一个蕴都是补特伽罗。另外，法藏部则主张唯独心是补特伽罗的事例，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等五蕴通通都不叫补特伽罗，补伽。在其它的宗派
只有心才叫作特罗当中，中观自续派也主张唯独心是补特伽罗。中观自续派也承许仅仅五蕴的聚合体亦即施设所依之事物，同时也承许唯独心是补特伽罗。
讲到补特伽罗，我们说凡是有心者就称为补特伽罗，而补特伽罗仅仅是依于五蕴而安立的，并不是不依于五蕴而能够存在的。去感受善恶果报的是补特伽罗，去投胎转世的也是补特伽罗。因此，对于补特伽罗是如何安立的这一点，就出现了很多不同的主张。因此，毗婆沙宗、经部宗、自续派和唯识宗都承许仅仅五蕴的聚合体称为补特伽罗。毗婆沙宗当中有一派是一切所贵部，或称为正量部，他们就主张五蕴当中的每一个蕴都叫作补特伽罗。
自续派说仅仅五蕴的聚合不叫作补特伽罗，必须是识(意识、心)才叫作补特伽罗。应成派则说五蕴的聚合体不是补特伽罗，每一个蕴也不叫作补特伽罗，唯有心也不叫作补特伽罗，你在每一个蕴上面寻找补特伽罗，是找不到的，这是应成派的见解。
为什么我们将补特伽罗立为有境呢？因为当面对外境时，能了知外境者就是补特伽罗。为什么将能诠声放在有境呢？因为能诠声可以表达出瓶子的意思、柱子的意思、桌子的意思，它能诠说不同对境的意义。为什么将认知(识)放在有境呢？因为它可以了知种种不同的外境。以上就是补特伽罗部分。
接着看第二认知，认知有两种，量知和非量知。知还有一些同义词，可以称为心、智、识等，总共可以区分成七类，如果我们对这七类都能了解，可能就比较容易知道它的意思。量知可以分为两类，非量知则可以分为五类，因此又称为七量知或七心类。这七个心类在经部宗就有讲到，如果你要去了解心的种种建立，一定要去了解这七个心类。
量知的两类就是现量和比量，非量知也可以分为显而不定及伺察，这两者应该是属于比较正确一点的心，可是，它们没办法了解对境。另外还
宗义宝鬘讲解第 63页
有两个是疑和颠倒识，这就属于比较不正确的心，也就是不好的心，也一样是不能了知对境的。当我们了知对境的时候，如果是量的时候，则心将了知对境。
另外，我们再讲再决识，这也是在非量里面，也就是之后了知对境者，它是随着量之后生起来了知对境的。比如我们眼睛见到外色，最初看到外色者是量，接着了知对境者就是再决识。
显而不定就是你的心已经飘到很远很远的某个地方去了，可是，你的耳朵仍在此听到很多声音，虽然听到很多声音，可是，你也不知道那是什么。即使你听到了声音，你的心也不知道它是什么意思，就像我们说的心不在焉一般。显而不定的心虽然是属于好的心，可是，它却无法了知对境。
另外一个叫伺察，对前世和来世无法了解，虽然它无法正确的了解前世、后世、业果等等，可是，它的心中生起来的是：「应该是有前世，应该有后世，应该有业果。」这就是伺察。比如你没有去过印度，也没有去过西藏，可是，你的心中也认同有西藏、有印度。伺察的心是一种好的心、正确的心，是一种虽然知道有印度和西藏，却讲不出来西藏及印度的情形如何的心。
接着讲量所分下来的现量和比量，现量的意思就是能赤裸裸的见到对境，比量则不能像现量一般能直接赤裸裸的见到对境，可是，它可以透过很多正理去了知对境。比如这个房子里面有人在生火，从屋顶的烟囱冒出很多烟，从外面只有看到烟而已，而看不到房内的火。可是，从房子的烟囱冒烟的情形，可以肯定房内一定有人生火，肯定者就是比量。虽然没办法现前亲眼看到生火，可是，从烟这一点，可以肯定房内必定有人起火，而肯定的这个心就是比量。
这七个心类可以说已经涵盖五十一个心所(或称为四十六个心所)，不被这七心类所含摄的心心…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…