..續本文上一頁大毗婆沙論可以說是將毗婆沙宗所有的主張都含攝在其中，阿底峽尊者光學這部大毗婆沙論就學了 12年。至于大毗婆沙論，有二派的看法，一派就毗婆沙宗他們來看這部大毗婆沙論，他們會說這部大毗婆沙論當中所說的主張，都是佛所說的。另外一派則說，經部宗以上的所有宗派者，皆說這部大毗婆沙論的根源只能追溯到佛經而已，事實上不是佛親口所宣說、所寫的，而是衆多的毗婆沙師所寫的。剛才所說叁世實有、得、債契、不失壞等等這些，在大毗婆沙論當中可以找得到。
問題九：過去的人不可得存在，都有提到自宗，想了解格西拉所說的「自宗」，所指爲何？
回答：經部宗以上的稱爲自宗的觀點。毗婆沙宗認爲是叁世實有，過去的存在過去的時間裏，現在存在現在的時間裏，未來存在未來的時間裏，所以才說叁世實有。就好像瓶子、杯子，剛做出來的時候是出生之時他有，現在之時他是安住的時候，將來他會壞滅，所以有壞的時候。可是就自宗而言，即經部宗以上的觀點看法而言，過去已經壞滅，現在是在，未來還未出生，所以不是叁世實有。
問題十：應成派與毗婆沙宗同樣主張身業與語業都是色法，此二宗所成立的理由是否一樣？
回答：應成派與毗婆沙宗同樣主張透過身體去做殺生，這個殺生的業是身體去做的，所以是色法，譬如用身體去做頂禮，透過身體去做的，所以是
宗義寶鬘講解第 60頁
色法。語業是由嘴巴發出來的聲音，去講妄語－不善業，所以是色法，由嘴巴發出聲音，去念皈依發心是善業，所以是色法。聲音是色法。
問題十一：毗婆沙宗認爲法生起時必須經過住的階段，才能進入壞滅，請問住的階段是屬常法？還是無常法？
回答：他不是常法，在生住滅－住的階段，不是常法。爲什麼？因爲他也會有所改變，可是不是剎那剎那，不會說是剎那剎那壞滅，可是他會有改變，所以他不是常。所以常法如虛空般不會改變，而且在住的階段。譬如瓶子在住的階段，他是有先前的因所産生，所以現在才有，才在住的階段。將來也會壞滅，是在改變當中，所以一定是屬于無常的。所謂的常法，不是有前因所出生，未來也將不會壞滅，且在住的階段也不會有任何的改變，即稱爲常法。
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宗義寶鬘 第八講
雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/05/01
上次已經將毗婆沙宗對境的部分講完了，今天從有境開始講。有境又分叁個科判：補特伽羅、認知及能诠之聲。聲可以分爲兩類，一類是能诠聲，一類是非能诠聲。能诠聲就是可以闡釋出意義的聲音，非能诠聲就是不能表示什麼意思的聲音。水聲、風聲、車聲等都是非能诠聲，因爲它們不會表示出任何意義之故，因而被列爲非能诠聲，當然它也不是有境。
請看第五十叁頁，「一、補特伽羅。補特伽羅的事例，僅僅是五蘊的聚合體而已；亦即施設所依之事物。」這裏將補特伽羅安立爲僅僅是五蘊的聚合體及施設所依之事物，這樣的主張除了應成派不承許之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及自續派通通都承許。他們也承許僅僅是五蘊的聚合體，他們也承許它的所依事物是意識，可是，應成派就不這麼承許。
如果不了解這些非常極微細見解的人，光對初機者說五蘊的聚合體是補特伽羅，他們就比較容易了解。外在的所知，比如瓶子，如果你說瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等等的聚合體而稱爲瓶子，這樣的了解會比較容易。
古代沒有汽車，所以就用馬車來比喻，由馬車的輪子等各個支分聚合起來就成爲車子，我們現在就可以用車子的很多零件來比喻，由各個支分聚合起來就出現某一個東西，這樣在我們心中容易現起來，我們也比較容易了解。應成派以下的諸宗都承許這一點。
應成派主張五蘊的聚合體並非稱爲補特伽羅，比如車子的零件聚合在一起也不叫作補特伽羅。應成派認爲，如果支分的聚合體(零件堆一堆)就叫車子的話，那是有過失的，因爲光把它們堆在一堆並不叫作車子。應成派在提出這個質疑的時候，他們就會說：「把這些車子的所有零件都放在一堆，是不是就叫作車子呢？」他們就回答不出來了。
應成派說這些支分的聚合體不叫作車子，這些零件有他們各自不共的放置之處，你要把這些零件放置在它各自不共的放置處，它才能夠成爲一個車子。對于這樣的說法，其它宗就對應成派提出一個問題：「如果不具足其中一個零件的話，你可以說它是車子嗎？」應成派說：「車子的零件如果缺一個、兩個，比如螺絲抽掉幾個的話，當然就不能稱爲車子了。」即使車子缺了一、兩個螺絲，它還是可以使用，所以，它還是可以稱爲車子。所以，應成派認爲，只有這些支分聚合不叫作補特伽羅，也就是只有五蘊的聚合體不叫作補特伽羅。比如一個人缺了一只手或一只腳，他的肢體有殘缺，可是，他還可以叫作人(補特伽羅)。另外，僅僅只有意識也不叫作補特伽羅。因此，應成派說：「你在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的。」應成派說「內外一切諸法都是一樣」，內外一切法是有的，可是，你從各個
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支分去觀察、尋找，卻是不可得的、找不到的。車子的輪子可以說是車子嗎？不可以。車子的所有零件可以指出哪一個叫作車子嗎？也不可以。所以，只是名言上存在就叫它作車子而已，你在車子的安立之處一一去尋找，是找不到車子的，這是應成派的說法。所以，五蘊的聚合不叫作補特伽羅，所有支分的聚合也不叫作車子。如果你在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的，在所有零件上一一去尋找，也找不到車子，這樣的見解就是應成派的見解。
所以，毗婆沙宗說補特伽羅僅僅是五蘊的聚合體而已，亦即施設所依之事物。毗婆沙宗其中的一派叫作一貴，張五部個分
切所部他主五的們蘊都是特補伽的羅事例，也就是五蘊當中的每一個蘊都是補特伽羅。另外，法藏部則主張唯獨心是補特伽羅的事例，也就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等五蘊通通都不叫補特伽羅，補伽。在其它的宗派
只有心才叫作特羅當中，中觀自續派也主張唯獨心是補特伽羅。中觀自續派也承許僅僅五蘊的聚合體亦即施設所依之事物，同時也承許唯獨心是補特伽羅。
講到補特伽羅，我們說凡是有心者就稱爲補特伽羅，而補特伽羅僅僅是依于五蘊而安立的，並不是不依于五蘊而能夠存在的。去感受善惡果報的是補特伽羅，去投胎轉世的也是補特伽羅。因此，對于補特伽羅是如何安立的這一點，就出現了很多不同的主張。因此，毗婆沙宗、經部宗、自續派和唯識宗都承許僅僅五蘊的聚合體稱爲補特伽羅。毗婆沙宗當中有一派是一切所貴部，或稱爲正量部，他們就主張五蘊當中的每一個蘊都叫作補特伽羅。
自續派說僅僅五蘊的聚合不叫作補特伽羅，必須是識(意識、心)才叫作補特伽羅。應成派則說五蘊的聚合體不是補特伽羅，每一個蘊也不叫作補特伽羅，唯有心也不叫作補特伽羅，你在每一個蘊上面尋找補特伽羅，是找不到的，這是應成派的見解。
爲什麼我們將補特伽羅立爲有境呢？因爲當面對外境時，能了知外境者就是補特伽羅。爲什麼將能诠聲放在有境呢？因爲能诠聲可以表達出瓶子的意思、柱子的意思、桌子的意思，它能诠說不同對境的意義。爲什麼將認知(識)放在有境呢？因爲它可以了知種種不同的外境。以上就是補特伽羅部分。
接著看第二認知，認知有兩種，量知和非量知。知還有一些同義詞，可以稱爲心、智、識等，總共可以區分成七類，如果我們對這七類都能了解，可能就比較容易知道它的意思。量知可以分爲兩類，非量知則可以分爲五類，因此又稱爲七量知或七心類。這七個心類在經部宗就有講到，如果你要去了解心的種種建立，一定要去了解這七個心類。
量知的兩類就是現量和比量，非量知也可以分爲顯而不定及伺察，這兩者應該是屬于比較正確一點的心，可是，它們沒辦法了解對境。另外還
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有兩個是疑和顛倒識，這就屬于比較不正確的心，也就是不好的心，也一樣是不能了知對境的。當我們了知對境的時候，如果是量的時候，則心將了知對境。
另外，我們再講再決識，這也是在非量裏面，也就是之後了知對境者，它是隨著量之後生起來了知對境的。比如我們眼睛見到外色，最初看到外色者是量，接著了知對境者就是再決識。
顯而不定就是你的心已經飄到很遠很遠的某個地方去了，可是，你的耳朵仍在此聽到很多聲音，雖然聽到很多聲音，可是，你也不知道那是什麼。即使你聽到了聲音，你的心也不知道它是什麼意思，就像我們說的心不在焉一般。顯而不定的心雖然是屬于好的心，可是，它卻無法了知對境。
另外一個叫伺察，對前世和來世無法了解，雖然它無法正確的了解前世、後世、業果等等，可是，它的心中生起來的是：「應該是有前世，應該有後世，應該有業果。」這就是伺察。比如你沒有去過印度，也沒有去過西藏，可是，你的心中也認同有西藏、有印度。伺察的心是一種好的心、正確的心，是一種雖然知道有印度和西藏，卻講不出來西藏及印度的情形如何的心。
接著講量所分下來的現量和比量，現量的意思就是能赤裸裸的見到對境，比量則不能像現量一般能直接赤裸裸的見到對境，可是，它可以透過很多正理去了知對境。比如這個房子裏面有人在生火，從屋頂的煙囪冒出很多煙，從外面只有看到煙而已，而看不到房內的火。可是，從房子的煙囪冒煙的情形，可以肯定房內一定有人生火，肯定者就是比量。雖然沒辦法現前親眼看到生火，可是，從煙這一點，可以肯定房內必定有人起火，而肯定的這個心就是比量。
這七個心類可以說已經涵蓋五十一個心所(或稱爲四十六個心所)，不被這七心類所含攝的心心…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…