..续本文上一页是修道。三大寺皆主张毗婆沙宗并无「教*轮」，唯有「证*轮」，所有的「教*轮」皆是「证*轮」。三大寺并不认同此本宗义宝鬘教科书：「「教*轮」都是四谛*轮」的主张，贡却亟美汪波所著的宗义宝鬘，诸多主张与三大寺不同。
三大寺认为毗婆沙宗不承许「教*轮」，唯见道是「证*轮」。成立此观点理由有二：一、藏历六月初四，世尊于五贤徒，初转四谛*轮。五贤徒闻佛宣演四谛法后，进入实修，于心相续中生起见道之剎那时，天人知晓后，以前所未有的声音大喊：「世间在转*轮了！世间在转*轮了！」，以此理由成立唯见道是*轮。二、转轮圣王坐于旋转迅速且刀刃无比锋利之剑轮上，*轮于十六剎那见道的阶段如同转轮圣王的剑轮能斩断所有烦恼障碍，故以剑轮喻*轮。或另一比喻，转轮圣王所乘坐之剑轮于行走时，速度非常迅急，正如同修行者修十六剎那时，每一剎那，进行地非常疾快，就如同转轮圣王所坐之迅速的剑轮，以剑轮喻*轮。转轮圣王的剑轮能迅速将所有的障碍、违逆扫除，意思也正说明于第一个剎那至第十五个剎那之间，可以迅速地将见道的所应断断除掉。有时，转轮圣王会来到天上(地上)或人间(地面)伏魔，同样地，于修见道的十五个剎那，或必须缘念于下界(欲界)的所应断并将其断除；或必须缘念于上二界(色界、无色界)的品类所应断，而将其断除。一般三大寺所承许的二种共同理由，已如上所说。
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教科书上所言：「此宗主张：「证*轮」都是见道，「教*轮」都是四谛*轮。」会产生以为毗婆沙宗承许教*轮的误解。
「《七部毗昙》(或说七部对法论)都是佛说。」(p56)上堂课曾说大毗婆沙论乃毗婆沙宗所依据的主要经典，大毗婆沙论内容涵盖了七部毗昙。曾由汉文转译成藏文的大毗婆沙论现已失传于西藏，其内容由佛的许多诸大弟子如舍利弗、目犍连…等撰着而成(或说五百大阿罗汉)，但毗婆沙宗却坚称此论由佛亲口所述，而毗婆沙宗的修行者也依着大毗婆沙论而行。事实上，大毗婆沙论内容乃涵盖许多部论，但并没有任何一部为佛亲口所述。大毗婆沙论主要作者为舍利弗、目犍连和圣者迦多衍尼子(藏音：迦大耶)。七部对法论由迦多衍尼子、舍利弗、目犍连、圆满、拘絺罗、世友、提婆设摩所著。
毗婆沙宗主张凡佛所说，皆须承许。「凡佛所说必然义如其语(不须另加引申，别作解释)。」为什么呢？毗婆沙宗认为凡是佛说的，才有必要承许，至于，大乘佛法非佛所说，故主张不须承许。并认为大乘佛法是龙树和无着二大菩萨所创造出来的，佛亲口所述只有小乘佛法，故不可承许大乘佛法。只有小乘佛法才能全部承许，「义如其语」意指全部承许。
但大乘佛法却主张凡佛所说，并不需全部承许，因虽佛所说之法皆须承许，但小乘法却不须全部承许。大乘行者主张小乘佛法乃佛针对小乘根机的行者所说，身为大乘行者并不须全部承许小乘佛法。因意见分歧之故，大乘也分出全部承许与非全部承许二派。
「除了「八万法蕴」之外，不赞成「八万四千法蕴」的说法。」佛所宣演之法蕴，分为八万四千法门，但毗婆沙宗却认为佛所宣演只有八万法蕴，其所安立理由有二：一、不承许大乘佛法。二、阿难为佛侍者二十年，世尊于三十五岁成道，由时间推算，阿难尊者应于佛六十岁时担任侍者，故阿难于佛座前听法应只有八万法蕴，而阿难为小乘行者，故毗婆沙宗如此主张。
阿难于佛六十岁时担任侍者，但佛三十五岁至六十岁之间所宣说之法，阿难尊者并无亲闻，而由此中间推算佛所宣演应有四千法门，故大乘承许八万四千法门；一般大众也承许八万四千法门。
「因为《俱舍论》说：「牟尼说法蕴，数有八十千(彼体语或名，此色行蕴摄)。」」」。此为毗婆沙宗引述论典所提之证。
「最后生菩萨现证菩提的地方，必定在欲界；因此不承认有「密严色究竟天」(”og-min stug-po-bkod-pa，色界十七天最上层报身佛土之名)和报身之说。」毗婆沙宗主张释迦牟尼佛成佛之处必定在欲界，绝对不在色界或无色界。
但唯识宗和中观自续派却主张成佛之处在色界，绝不在欲界。若以毗婆沙
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宗、应成派、密续无上瑜伽部而言，成佛之处绝对在欲界。若严格考究，成佛之处应在欲界。故应成派和密续无上瑜伽部承许毗婆沙宗此观点。
虽毗婆沙宗承许最后生菩萨证菩提的地方，必定在欲界，但却不承认有「密严色究竟天」。「现观庄严论」(藏音「帕钦」)的见解属中观自续派。色界分初禅、二禅、三禅和四禅天，第四禅天可分为八处，其中三处(无云天、福生天、广果天)属凡夫之处，于五处(净居天：无热、无烦、善现、善见、色究竟天)属圣者之处。密严色究竟天即密严庄严剎土，但并不属于第四禅天八处中之任何一处，属于八处外之另外一处，但却属于第四禅天。密严剎土黄金为地，琉璃为饰，诸如意宝树、珍鸟化现，乃种种清净悦意珍宝严饰之清净庄严剎土。
密严剎土仅居住着佛及圣位菩萨，并无凡夫，新成佛者必于密严剎土成就佛果。于此剎土新成就佛果者，称为报身佛，以上为现观庄严论的主张，但非毗婆沙宗之见解。
「不但如此，甚至也不主张有「一切相智」」。毗婆沙宗不承许佛心相续之外有遍智(一切相智)，但却承许一切智。为什么呢？因为有境见对境时，有境于识当中显现对境，但却不显现出境的形相，相并不显现。也因毗婆沙宗不承许对境有「相」的显现，不承许「知道相」此点，以此之故，不承许一切相智。
「三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断，犹如灯灭一般。所以，此宗主张「究竟三乘」。」毗婆沙宗主张三乘罗汉都是有余涅槃，并不承许无余涅槃，此和其它宗派见解大相径庭，因其它宗派皆承许有余涅槃及无余涅槃二者。
一般而言，当阿罗汉尚在世时，所证涅槃，称有余涅槃；而当阿罗汉圆寂时，其所证得的涅槃称无余涅槃。而毗婆沙宗认为阿罗汉圆寂后不再投生，故并无无余涅槃的存在；因阿罗汉证无余涅槃之时，心识之流已断灭，犹如灯火熄灭，故不受后有。毗婆沙宗认为声闻、独觉阿罗汉，证涅槃时心识之流已断灭，犹如灯火熄灭，故主张「究竟三乘」，声闻、独觉阿罗汉不可能成佛。
「有人说：「(释迦牟尼)导师涅槃时，仅仅是在某些所度众生的面前，示色现身的收摄而已；在义理上，并没有涅槃这回事。」这种说法，就像把(白色的)鱼和萝卜混淆了一般(因为二者形、色相似)。圣者佛陀虽然已完全断除苦、集(等烦恼)，但这和佛陀(无漏五蕴)的相续中仍有苦谛并不相违。因为一个人完全断除了缘苦谛(而生)的烦恼，就可算是断除苦谛了。」
或有人说世尊涅槃，仅是色身转变，实际上并没有涅槃。吾人可反驳：「汝混淆大小乘之主张，如同混合(白色的)鱼和萝卜，根本分不清楚。」
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大乘主张世尊示涅槃，乃因其所应调伏之所化机的因缘已圆满！而毗婆沙宗却认为世尊入涅槃，为色身收摄的一种变化而已。两宗观点径异，并不能混为一谈。
毗婆沙宗认为佛陀已断尽苦、集二谛，但佛心相续中犹存苦谛。但依一般的观点而言，若心相续中苦谛犹存，则烦恼会缘于苦谛而生；若断尽苦谛，则烦恼不再生。毗婆沙宗主张补特伽罗缘于进取蕴而能生起烦恼，若能断除一切烦恼，则进取蕴亦断。故若能断除依于苦谛而生起的烦恼，便算断除苦谛，毗婆沙宗主张佛陀心相续中仍存苦谛。
佛陀于资粮道时，历经三大阿僧祇劫积聚资粮，待入加行道暖位时，便不需再积聚资粮，而处暖位时，佛陀身躯犹在，仍为苦谛所摄。毗婆沙宗认为成佛的状态是内在的证悟往上增长，但外在的身躯仍保留原状，故仍存有苦谛，佛陀的身躯为苦谛所摄，佛陀的身躯不是佛。有人反诘，若佛陀的身躯不是佛则五无间罪的出佛身血不构成罪。「佛身既不是佛，若害佛身，不算害佛。」但毗婆沙宗却坚持：「害佛身等同害佛。」，因虽佛身躯不是佛，但若加害佛致出佛身血，仍构成五无间罪，虽佛身躯为苦谛所摄，但佛身仍为佛之不共所依处。如汝之手非汝，但攻击汝手，仍可使汝感痛楚。由以手触温、凉，汝能感觉温、凉之理可知，再如以眼识见物时，吾人会觉：「我看到了！」，但眼识非我。如以手作恶事，吾人会说：「我做坏事！」，因手与吾，存有不共之关系，手为吾不共之所依处。如吾人若有一视如身命之宝箧被盗，吾人之心将等遭伤害。
以上之例，说明毗婆沙宗主张害(谤)佛身等同害(谤)佛之理由。此主张独毗婆沙宗所安立，但，事实上，佛心相续中本无苦谛。其实，单就登初地至十地菩萨而言，其心相续中早已无苦谛，更遑论心相续中会出现被毁谤、伤害的感受，若众生有需求，登地菩萨心甘情愿自卸手足、身躯，一块一块地供养众生。圣位菩萨，自戕割肉供众，不足为奇！凡夫菩萨自戕割肉供众，才是奇事一桩呢！因为圣位菩萨自戕割肉并不会觉得疼痛，凡夫菩萨自戕割肉仍会疼痛啊！
「由于佛的色身和成佛前的加行位菩萨身，同为一生所摄，因此不能算是「佛宝」，但仍可承认为「佛陀」。佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的「尽无生智」。」
毗婆沙宗认为佛的色身不能称为「佛宝」，只能称为「佛陀」。色身分为补特伽罗本身及色蕴(身躯)二种。毗婆沙宗认为佛之色蕴非佛，补特伽罗心相续本身才能视为佛。毗婆沙宗认为：「佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的「尽无生智」。」尽无生智指一切智。
「同样的，诸有学圣者都是有漏的，因此不能算是「僧宝」，但足以为僧。」
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毗婆沙宗所谓的「僧宝」指声闻、独觉及菩萨等有学圣者其…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…