..續本文上一頁是修道。叁大寺皆主張毗婆沙宗並無「教*輪」，唯有「證*輪」，所有的「教*輪」皆是「證*輪」。叁大寺並不認同此本宗義寶鬘教科書：「「教*輪」都是四谛*輪」的主張，貢卻亟美汪波所著的宗義寶鬘，諸多主張與叁大寺不同。
叁大寺認爲毗婆沙宗不承許「教*輪」，唯見道是「證*輪」。成立此觀點理由有二：一、藏曆六月初四，世尊于五賢徒，初轉四谛*輪。五賢徒聞佛宣演四谛法後，進入實修，于心相續中生起見道之剎那時，天人知曉後，以前所未有的聲音大喊：「世間在轉*輪了！世間在轉*輪了！」，以此理由成立唯見道是*輪。二、轉輪聖王坐于旋轉迅速且刀刃無比鋒利之劍輪上，*輪于十六剎那見道的階段如同轉輪聖王的劍輪能斬斷所有煩惱障礙，故以劍輪喻*輪。或另一比喻，轉輪聖王所乘坐之劍輪于行走時，速度非常迅急，正如同修行者修十六剎那時，每一剎那，進行地非常疾快，就如同轉輪聖王所坐之迅速的劍輪，以劍輪喻*輪。轉輪聖王的劍輪能迅速將所有的障礙、違逆掃除，意思也正說明于第一個剎那至第十五個剎那之間，可以迅速地將見道的所應斷斷除掉。有時，轉輪聖王會來到天上(地上)或人間(地面)伏魔，同樣地，于修見道的十五個剎那，或必須緣念于下界(欲界)的所應斷並將其斷除；或必須緣念于上二界(色界、無色界)的品類所應斷，而將其斷除。一般叁大寺所承許的二種共同理由，已如上所說。
宗義寶鬘講解第 93頁
教科書上所言：「此宗主張：「證*輪」都是見道，「教*輪」都是四谛*輪。」會産生以爲毗婆沙宗承許教*輪的誤解。
「《七部毗昙》(或說七部對法論)都是佛說。」(p56)上堂課曾說大毗婆沙論乃毗婆沙宗所依據的主要經典，大毗婆沙論內容涵蓋了七部毗昙。曾由漢文轉譯成藏文的大毗婆沙論現已失傳于西藏，其內容由佛的許多諸大弟子如舍利弗、目犍連…等撰著而成(或說五百大阿羅漢)，但毗婆沙宗卻堅稱此論由佛親口所述，而毗婆沙宗的修行者也依著大毗婆沙論而行。事實上，大毗婆沙論內容乃涵蓋許多部論，但並沒有任何一部爲佛親口所述。大毗婆沙論主要作者爲舍利弗、目犍連和聖者迦多衍尼子(藏音：迦大耶)。七部對法論由迦多衍尼子、舍利弗、目犍連、圓滿、拘絺羅、世友、提婆設摩所著。
毗婆沙宗主張凡佛所說，皆須承許。「凡佛所說必然義如其語(不須另加引申，別作解釋)。」爲什麼呢？毗婆沙宗認爲凡是佛說的，才有必要承許，至于，大乘佛法非佛所說，故主張不須承許。並認爲大乘佛法是龍樹和無著二大菩薩所創造出來的，佛親口所述只有小乘佛法，故不可承許大乘佛法。只有小乘佛法才能全部承許，「義如其語」意指全部承許。
但大乘佛法卻主張凡佛所說，並不需全部承許，因雖佛所說之法皆須承許，但小乘法卻不須全部承許。大乘行者主張小乘佛法乃佛針對小乘根機的行者所說，身爲大乘行者並不須全部承許小乘佛法。因意見分歧之故，大乘也分出全部承許與非全部承許二派。
「除了「八萬法蘊」之外，不贊成「八萬四千法蘊」的說法。」佛所宣演之法蘊，分爲八萬四千法門，但毗婆沙宗卻認爲佛所宣演只有八萬法蘊，其所安立理由有二：一、不承許大乘佛法。二、阿難爲佛侍者二十年，世尊于叁十五歲成道，由時間推算，阿難尊者應于佛六十歲時擔任侍者，故阿難于佛座前聽法應只有八萬法蘊，而阿難爲小乘行者，故毗婆沙宗如此主張。
阿難于佛六十歲時擔任侍者，但佛叁十五歲至六十歲之間所宣說之法，阿難尊者並無親聞，而由此中間推算佛所宣演應有四千法門，故大乘承許八萬四千法門；一般大衆也承許八萬四千法門。
「因爲《俱舍論》說：「牟尼說法蘊，數有八十千(彼體語或名，此色行蘊攝)。」」」。此爲毗婆沙宗引述論典所提之證。
「最後生菩薩現證菩提的地方，必定在欲界；因此不承認有「密嚴色究竟天」(”og-min stug-po-bkod-pa，色界十七天最上層報身佛土之名)和報身之說。」毗婆沙宗主張釋迦牟尼佛成佛之處必定在欲界，絕對不在色界或無色界。
但唯識宗和中觀自續派卻主張成佛之處在色界，絕不在欲界。若以毗婆沙
宗義寶鬘講解第 94頁
宗、應成派、密續無上瑜伽部而言，成佛之處絕對在欲界。若嚴格考究，成佛之處應在欲界。故應成派和密續無上瑜伽部承許毗婆沙宗此觀點。
雖毗婆沙宗承許最後生菩薩證菩提的地方，必定在欲界，但卻不承認有「密嚴色究竟天」。「現觀莊嚴論」(藏音「帕欽」)的見解屬中觀自續派。色界分初禅、二禅、叁禅和四禅天，第四禅天可分爲八處，其中叁處(無雲天、福生天、廣果天)屬凡夫之處，于五處(淨居天：無熱、無煩、善現、善見、色究竟天)屬聖者之處。密嚴色究竟天即密嚴莊嚴剎土，但並不屬于第四禅天八處中之任何一處，屬于八處外之另外一處，但卻屬于第四禅天。密嚴剎土黃金爲地，琉璃爲飾，諸如意寶樹、珍鳥化現，乃種種清淨悅意珍寶嚴飾之清淨莊嚴剎土。
密嚴剎土僅居住著佛及聖位菩薩，並無凡夫，新成佛者必于密嚴剎土成就佛果。于此剎土新成就佛果者，稱爲報身佛，以上爲現觀莊嚴論的主張，但非毗婆沙宗之見解。
「不但如此，甚至也不主張有「一切相智」」。毗婆沙宗不承許佛心相續之外有遍智(一切相智)，但卻承許一切智。爲什麼呢？因爲有境見對境時，有境于識當中顯現對境，但卻不顯現出境的形相，相並不顯現。也因毗婆沙宗不承許對境有「相」的顯現，不承許「知道相」此點，以此之故，不承許一切相智。
「叁乘羅漢都是有余涅槃，因爲無余涅槃之時，心識之流斷，猶如燈滅一般。所以，此宗主張「究竟叁乘」。」毗婆沙宗主張叁乘羅漢都是有余涅槃，並不承許無余涅槃，此和其它宗派見解大相徑庭，因其它宗派皆承許有余涅槃及無余涅槃二者。
一般而言，當阿羅漢尚在世時，所證涅槃，稱有余涅槃；而當阿羅漢圓寂時，其所證得的涅槃稱無余涅槃。而毗婆沙宗認爲阿羅漢圓寂後不再投生，故並無無余涅槃的存在；因阿羅漢證無余涅槃之時，心識之流已斷滅，猶如燈火熄滅，故不受後有。毗婆沙宗認爲聲聞、獨覺阿羅漢，證涅槃時心識之流已斷滅，猶如燈火熄滅，故主張「究竟叁乘」，聲聞、獨覺阿羅漢不可能成佛。
「有人說：「(釋迦牟尼)導師涅槃時，僅僅是在某些所度衆生的面前，示色現身的收攝而已；在義理上，並沒有涅槃這回事。」這種說法，就像把(白色的)魚和蘿蔔混淆了一般(因爲二者形、色相似)。聖者佛陀雖然已完全斷除苦、集(等煩惱)，但這和佛陀(無漏五蘊)的相續中仍有苦谛並不相違。因爲一個人完全斷除了緣苦谛(而生)的煩惱，就可算是斷除苦谛了。」
或有人說世尊涅槃，僅是色身轉變，實際上並沒有涅槃。吾人可反駁：「汝混淆大小乘之主張，如同混合(白色的)魚和蘿蔔，根本分不清楚。」
宗義寶鬘講解第 95頁
大乘主張世尊示涅槃，乃因其所應調伏之所化機的因緣已圓滿！而毗婆沙宗卻認爲世尊入涅槃，爲色身收攝的一種變化而已。兩宗觀點徑異，並不能混爲一談。
毗婆沙宗認爲佛陀已斷盡苦、集二谛，但佛心相續中猶存苦谛。但依一般的觀點而言，若心相續中苦谛猶存，則煩惱會緣于苦谛而生；若斷盡苦谛，則煩惱不再生。毗婆沙宗主張補特伽羅緣于進取蘊而能生起煩惱，若能斷除一切煩惱，則進取蘊亦斷。故若能斷除依于苦谛而生起的煩惱，便算斷除苦谛，毗婆沙宗主張佛陀心相續中仍存苦谛。
佛陀于資糧道時，曆經叁大阿僧祇劫積聚資糧，待入加行道暖位時，便不需再積聚資糧，而處暖位時，佛陀身軀猶在，仍爲苦谛所攝。毗婆沙宗認爲成佛的狀態是內在的證悟往上增長，但外在的身軀仍保留原狀，故仍存有苦谛，佛陀的身軀爲苦谛所攝，佛陀的身軀不是佛。有人反诘，若佛陀的身軀不是佛則五無間罪的出佛身血不構成罪。「佛身既不是佛，若害佛身，不算害佛。」但毗婆沙宗卻堅持：「害佛身等同害佛。」，因雖佛身軀不是佛，但若加害佛致出佛身血，仍構成五無間罪，雖佛身軀爲苦谛所攝，但佛身仍爲佛之不共所依處。如汝之手非汝，但攻擊汝手，仍可使汝感痛楚。由以手觸溫、涼，汝能感覺溫、涼之理可知，再如以眼識見物時，吾人會覺：「我看到了！」，但眼識非我。如以手作惡事，吾人會說：「我做壞事！」，因手與吾，存有不共之關系，手爲吾不共之所依處。如吾人若有一視如身命之寶箧被盜，吾人之心將等遭傷害。
以上之例，說明毗婆沙宗主張害(謗)佛身等同害(謗)佛之理由。此主張獨毗婆沙宗所安立，但，事實上，佛心相續中本無苦谛。其實，單就登初地至十地菩薩而言，其心相續中早已無苦谛，更遑論心相續中會出現被毀謗、傷害的感受，若衆生有需求，登地菩薩心甘情願自卸手足、身軀，一塊一塊地供養衆生。聖位菩薩，自戕割肉供衆，不足爲奇！凡夫菩薩自戕割肉供衆，才是奇事一樁呢！因爲聖位菩薩自戕割肉並不會覺得疼痛，凡夫菩薩自戕割肉仍會疼痛啊！
「由于佛的色身和成佛前的加行位菩薩身，同爲一生所攝，因此不能算是「佛寶」，但仍可承認爲「佛陀」。佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」。」
毗婆沙宗認爲佛的色身不能稱爲「佛寶」，只能稱爲「佛陀」。色身分爲補特伽羅本身及色蘊(身軀)二種。毗婆沙宗認爲佛之色蘊非佛，補特伽羅心相續本身才能視爲佛。毗婆沙宗認爲：「佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」。」盡無生智指一切智。
「同樣的，諸有學聖者都是有漏的，因此不能算是「僧寶」，但足以爲僧。」
宗義寶鬘講解第 96頁
毗婆沙宗所謂的「僧寶」指聲聞、獨覺及菩薩等有學聖者其…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…