..續本文上一頁心相續中的智。
「僧寶是指：有學聖者(無漏五蘊)相續中的「道谛」」。
一般而言，「法寶」指聖者心相續中的道谛和滅谛。但毗婆沙宗將聖者心相續中的道谛安立爲「僧寶」。
「「「法寶」亦然，佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之「涅槃」和「滅谛」即是法寶。」。
毗婆沙宗認爲佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之「涅槃」和「滅谛」才是法寶。
「結贊：以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，汲得善說甘露筵，聰慧學衆請宴飨。」
作者貢卻亟美汪波自喻爲金瓶，將毗婆沙宗之宗義喻爲香水海，「汲得善說甘露筵」意指作者于此論中撰述的種種毗婆沙宗宗義的建立，如同用他的心所化現金瓶，在香水海當中，舀起甘露。作者貢卻亟美汪波希望以其研究之金瓶自毗婆沙宗的香水海所舀出的甘露法筵，能宴飨諸多有志于學習毗婆沙宗義的聰慧學衆。
問題一：毗婆沙宗所認爲的「法寶」是否爲「證*輪」？
回答：非也！「法寶」爲常法而非*輪。毗婆沙宗認爲法寶屬滅谛，故不可能是*輪。
問題二：「證*輪」只有見道十五剎那，修道位以上是否無證*輪？
回答：婆沙宗認爲唯見道是證*輪，修道位並無證*輪。理由見于方才所述之五賢徒見道及轉輪王之喻。
問題叁：證*輪皆爲無常法嗎？
回答：是的。
問題四：方才提到一切相智指有境見到境心中不顯現相，一切相智指有境見到對境時心中不顯現相的這一分嗎？一切遍智有顯現相嗎？
回答：所謂一切相智與一切智的差別在于是否顯現出形相。一切智指能能了解一切所知，一切相智指能了解一切所知和一切相。因婆沙宗主張：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境」(p53)。不帶相指無行相，故毗婆沙宗承許一切智，不承許有行相的一切相智。毗婆沙宗認爲有境面對對境時，只有了知對境而已，而不顯現對境的行相，故不承許一切相智，智指了知。
問題五：金剛喻定與一般的定有何不同？
宗義寶鬘講解第 97頁
回答：金剛喻定出現于成佛之前的最後一剎那，叁摩地的定卻可出現于凡夫。爲什麼凡夫能現叁摩地定？其實，當凡夫專注于某事或專注于看書時會出現定，但此定卻易渙散，乃因此定安住之住分極短暫。因爲凡夫執實之故，而現我執之叁摩地，故所現之定爲顛倒叁摩地。當凡夫心專注于顛倒之外境時，其心本身不稱爲叁摩地，而是隨從心的心所稱爲叁摩地。金剛喻定緣念于極微細的對境(空性)上，乃行者心緣念于補特伽羅無我或法無我上面所生起之叁摩地，此叁摩地確定可以獲得阿羅漢果，這二種叁摩地之差別極大。金剛喻定力大無窮，能于極迅速的時間內斷除所有的違逆品(如：貪瞋癡)，行者于第一剎那斷除違逆品後，于第二剎那即獲阿羅漢果。阿羅漢果包含聲聞、獨覺和大乘佛果。金剛喻定如國王之下的宰相，一人之下萬人之上，是第二號人物，隨時能接掌王位。金剛喻定威勢大得足以消除所有的違逆品，如同帝釋天手上的寶杵，隨時一指，是處隨即化爲灰燼。
問題六：行者如何能自己知道已經能修成阿羅漢果並生起金剛喻定？
回答：因婆沙宗主張「佛寶」指佛陀無漏五蘊心相續中之盡無生智。當殺賊(阿羅漢)將怨敵(補特伽羅我執、煩惱障)殺盡(斷盡)之當下，同時生起盡無生智，此智行者可自知，他肯定自己可將所有怨敵(煩惱)殺盡，並同時生起智，因有此智之故，故可使用金剛喻定。毗婆沙宗認爲生起的盡無生智，分爲盡智和無生智二種，「盡」指斷盡所有煩惱，「無生」指煩惱不再生起，婆沙宗主張斷盡煩惱後，盡智可當下生起，無生智乃斷煩惱之後才生起，非同時生起。
問題七：獨覺可分爲獨自往來的行者和大衆中的行者，獨自往來的行者是否經過師長的印證？聲聞、獨覺其修行次第，有的依資糧、加行、見道、修道、無學道漸次而修，有的不是，那他們如何自己界定自己的修學次第，是自己決定的嗎？
回答：獨覺未到達最後有(最後一生)的階段時，必須依于上師的口訣修行，仍須由師長印證其證量，待其最後一生時，才出生于無佛之時，此時可不依于師長口訣而修。聲聞修學次第非一定是依著資糧道至無學道，他們存在著許多變量，聲聞衆有可能在資糧、加行、見道、修道、無學道忽轉入獨覺道，同樣地，獨覺衆也是不定，也有可能在資糧、加行、見道、修道、無學道轉爲大乘，但絕不會回墮聲聞乘，故此二乘行者修學次第並非固定不變。
獨覺衆在未入道前皆發叁大願，並在接近入道前達成此叁願：1.願我最後生時，出生于無佛無聲聞衆之世：因爲若出生于有佛及聲聞衆之世時，一定會依止他們。2.願我不依止阿阇黎之教法，能依修行無我而達聖道。3.願我未來不以音聲爲衆說法，而以威儀、神通示現說法。因發此叁願之故，故能圓滿成就。也因此之故，獨覺衆之最後生將出世于釋迦牟尼佛教法滅
宗義寶鬘講解第 98頁
而彌勒佛未降世前之時代。
聲聞、獨覺其修行次第也會依其上師的教導而有所不同。如同一些菩薩一開始先修持下士道，但爾後逐轉爲中士道，由中士道再轉爲上士道。在修學大乘道期間，大乘菩薩可能遇小乘之能言善道師長告知：「若欲于大乘道修成佛果，須經叁大阿僧祇劫積聚資糧，並須經長劫，才能有所成就，未成佛果前，需經千辛萬苦積聚資糧，此乃難行道矣。」，有的菩薩會因小乘師長之勸誡，而舍菩提心，退墮爲小乘。能說善道者之小乘師長能將小乘推薦爲最好的修行道。如婆沙宗之能說善道師長，也同樣地將婆沙宗推爲最殊勝之宗派。另一方面，也有聲聞獨覺衆會回小向大，雖一開始本身先入小乘修持，但因後來接觸到大乘佛法，知其利益後，便轉爲大乘行者。如世親菩薩，本爲說小乘宗義者，後因了解大乘宗義後，便舍小乘入大乘。然而，若爲已證得阿羅漢果之聲聞獨覺衆，若要回小向大，機會非常渺茫，因這些阿羅漢衆早已斷盡輪回的痛苦，其心處于一片寂樂之中，唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度衆生，遂難登佛果位。因其可親眼見到佛陀，佛便會規勸他們：「汝等雖入阿羅漢果，寂樂至極，但猶有更勝于此寂樂者，若欲獲此無上安樂，需入大乘。」以此勸其入大乘。
宗義寶鬘講解第 99頁
宗義寶鬘 第十二講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/05/19
佛教的四個宗派當中，第一個毗婆沙宗已經講完，今天從經部宗開始講。
經部宗的宗義建立可以分爲四個大科判，第一個是定義，就是講到經部宗的體性意義；第二個是經部宗所區分下來的派別；第叁個釋名，就是它爲何被稱爲經部宗的主要理由；第四個是主張，講到對境的主張、有境的主張及經部宗不共的一些主張。
首先講經部宗的定義，上次講到毗婆沙宗的定義時，就清楚講到它並不主張自證分。而在經部宗的定義當中，我們可以看到這一宗是主張有自證分的，而且，它還主張自證分和外境兩者都是真實存在的。
毗婆沙宗和經部宗之間有什麼共同點呢？就是它們兩者都是屬于小乘的宗派，它們兩者都共同主張外境是真實存在的。而它們的主要差別就在于是否承許自證分，毗婆沙宗不承許有自證分，而卻承許外境是真實存在的，而經部宗則承許自證分和外境，它認爲這兩者都是真實存在的。
所謂宗義或說宗義者，就是他自己本身相信他自己這個宗派的宗師所說的道理，除了自己去修持外，還對別人宣說，這樣的人就稱爲說宗義者。外道的說宗義者也是同樣的意思，外道的行者相信自己派別的宗師所說的道理，除了對這些道理加以聞思修，而且還對別人宣說，這就稱爲外道的說宗義者。內道的說宗義者則是自己本身相信佛陀所宣說的道理之外，還更進一步加以實修，也對別人來宣說，這樣的行者就稱爲內道的說宗義者。
在佛陀所宣說的佛法當中，有一些說「有法我」，有一些說「沒有法我」。佛陀之所以這樣宣說，是否全憑祂自己的喜好來宣說的呢？並不是，佛陀是根據所化機不同的根器而作不同的解說。當祂看到暫時對這些所化機講「有法我」有利益的話，祂就會講「有法我」。
有一些補特伽羅相信佛陀所宣說「有法我」的觀點，依著佛所說的這些道理，自己相信而修持，甚至引了很多經教、正理來成立起佛所說「有法我」的觀點，之後向他人宣說，這一類補特伽羅就稱爲小乘的說宗義者。另有一些補特伽羅相信佛所說「無法我」的觀點，就如同佛所宣說的去加以相信、修持，而且又引了很多經教、正理來作它的根據，之後又爲他人來宣說，這一類補特伽羅就稱爲大乘的說宗義者。承許「有法我」的宣說宗義者稱爲小乘的說宗義者，而承許「法無我」的說宗義者則稱爲大乘的說宗義者。
接著解釋外境，色法就稱爲對境，持色的眼識則稱爲有境。以我們所緣念的色爲因，依于這個因而生起眼識，有人說色和眼識的體性是相異，
宗義寶鬘講解第 100頁
作這樣承許的說宗義者就是承許有外境的說宗義者。毗婆沙宗和經部宗兩者就是作這樣的主張的，它們認爲依于色這個因會生起眼識，而這兩者的體性相異。除了這兩宗作這樣的承許之外，中觀應成派也是這樣承許的，自續派當中的隨經部行的自續派，尤其是以清辯論師爲主的隨經部行的中觀自續派，它們也是這樣承許的。
依于色、聲、香、味、觸等五境爲因，而生起眼、耳、鼻、舌、身等五個根識，作這樣承許的人就是承許外境是存在的。就事實而言，我們也應該要承許有外境。可是，唯識宗和中觀自續派當中的隨瑜伽行的行者就不承許有外境。唯識宗比較著稱的祖師有世親、法稱、陳那。靜命論師、蓮華戒、聖解脫軍、解脫軍尊者，這些都是瑜伽行中觀自續派，這些祖師都不承許有外境。其中的獅子賢論師是非常著稱的，他可以說是诠釋…
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