..續本文上一頁《現觀莊嚴論》的一個最重要的論師，他本身也不承許有外境，他是屬于瑜伽行的中觀自續派。
爲什麼他們不承許有外境呢？因爲他們認爲眼睛所持的色和持色所生起來的眼識兩者是同時習氣蘇醒過來，以前所種的習氣在同一個時間醒覺過來，因此，他們認爲色和持色的眼識體性是一而不是異的。如果是異的話，那就表示他承許有外境。他們說所有外在一切法(一切所知)都跟持這些法(所知)的識體性是一的。因此，他們說一切諸法都唯心所安立，因爲我們的心的關系，諸法才能夠存在。因此，他們才被稱爲唯心者或唯識者。隨瑜伽行中觀自續派行者也做同樣主張。
因此，承許有外境的有四個派別：毗婆沙宗、經部宗、隨經部行的中觀自續派、中觀應成派。雖然這四者都共同承許有外境，可是，彼此之間還是有一點差別。毗婆沙宗和經部宗認爲外境是真實存在(谛實存在)的，隨經部行的中觀自續派和中觀應成派則認爲外境不是真實存在的。如此說來，經部宗就是承許有自證分和外境的一個宗派。
另外，經部宗也被稱爲譬喻師，也就是他們用比喻來解說的，所以，經部宗和譬喻師兩者是同義。
接著看「第二、派別」，經部宗又分爲兩派，一派是隨教行的經部宗，另一派是隨理行的經部宗。隨教行就是隨著經教、經典而言，隨理行就是隨著種種正理而行的經部宗。
隨教行的經部宗主要是根據世親菩薩所撰著的《阿毘達摩俱舍論》而行的說宗義者，而隨理行的經部宗主要是根據法稱論師所寫的《七部量論》而行的說宗義者。因爲世親菩薩在寫《阿毘達摩俱舍論》時，主要根據的根源是經典，而法稱論師在寫《七部量論》時，他主要是根據種種正理寫下來的。
如果我們要區分誰是毗婆沙宗或誰是經部宗，有時候是很難區分出來
宗義寶鬘講解第 101頁
的，最著稱的毗婆沙宗的兩位祖師，就是二聖六莊嚴當中的二聖，也就是釋迦光和功德光兩位。他們兩位的威儀行持是不可思議的，可說是毫無瑕疵。可是，如果就見解方面而言，他們兩位就沒有辦法那麼深入了。
經部宗最著稱的是世親菩薩，世親菩薩最開始時是經部宗的，他到了後期就回小向大，入了唯識宗。在十七班智達當中，找不到一位是經部宗的行者，剛開始時，世親菩薩是經部宗的，可是，他後來入了大乘，就不成爲經部宗了。世親菩薩、陳那菩薩和法稱論師叁位都是唯識宗的，阿底峽尊者的根本上師金洲大師也是唯識宗的。另外，聖解脫軍、獅子賢、靜命論師和蓮華戒論師四位都是隨瑜伽行的中觀自續派。在這一張圖當中，聖解脫軍、獅子賢、靜命論師和蓮華戒論師四位，可是卻沒有金洲大師。另外，清辯論師和觀音禁行兩位是屬于隨經部行的中觀自續派。龍樹菩薩、提婆論師、無著菩薩、佛護論師、寂天菩薩、月稱菩薩、阿底峽尊者全部都是中觀應成派的。
就威儀行持方面來說，他們可說一個比一個更完美，找不到任何瑕疵。可是，如果就見解方面來說，他們之間的見解粗細深淺就有很大的差別。上次在講《中觀寶鬘論》的時候，裏面主要是中觀應成派的見解，這部論後面會講到，現在就暫且不講。
接著看「叁、釋名」，「什麼此宗爲經部宗或譬喻師呢？」
有人提問：爲稱回答就是：「因爲此宗不尊奉《大毘婆沙論》，而以佛經爲來說義
主宣宗，所以稱之爲經部宗。」奉行《大毘婆沙論》的就是毘婆沙宗。
既然這一宗是以佛經爲主來宣說它各自的宗義，當他們在宣說佛經的時候，又很喜歡用比喻來作宣說，因此，又被稱爲譬喻師。請看第六十五頁，「再者，他們以譬喻的方式闡明一切法，所以又稱之爲譬喻師。」
接著是第六十六頁的「四、主張」，此處又可分爲根(基)的主張、道的主張、果的主張。基的主張就是指這個補特伽羅還沒有入道之前對境的主張及有境的主張。
請看第六十六頁，「(一)境」，境就是對境，「心所明了的事物，就是『境』的定義。」如果是你的心無法明了的事就不能稱爲境的定義。「心所明了的事物」和「足以作爲心所衡量之對境」的意思是一樣的，兩者可以說是同義。
如果我們用我們的心去觀察之後，可以講得出來的，那就是對境。如果不管怎麼觀察，都講不出來的，那就不稱爲對境。請看文，「心所明了的事物，就是『境』的定義。足以作爲心所衡量之對境的，就是『所知』的定義。『境』和『有』、『所知』、『存在的事物』都是同義詞。」
請看文，「境有下列六種分類方式：(一)二谛之分(真谛和俗谛)；(二)自相和共相之分；(叁)遮遣和成立之分；(四)顯現和隱晦之分；(五)叁
宗義寶鬘講解第 102頁
時之分(過去、現在、未來)；(六)一和異之分。」也就是說凡是事物都是谛實存在的，凡是無事物都不是谛實存在的，這一派是這樣說的。凡是常的法都是世俗谛，凡是無常的法都是勝義谛，經部宗是這樣說的。
先看二谛之分，請看文，「一、世俗谛和勝義谛。某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智(直接)從此法自身存在的原理這一個層面去考察的，這種法就是勝義谛的定義。」
簡單而言，法可以分爲兩種，一個是我們以聲(名言、名字、名相)及分別心去安立的一種法；另一種就是我們不以聲和分別心去安立的法。比如這個東西叫瓶子，瓶子就是一種聲、名相、名言，分別心就是知道這是瓶子的那個心。
經部宗的說法，以瓶子爲例，我們也不是用瓶子這個名相去安立有所謂的瓶子，也不是用我們心中生起「這是瓶子」的這一個心去安立這個瓶子，而是我們用很多正理去觀察這個瓶子，發現原來這個瓶子自己本身就存在了。
瓶子就是有爲法，有爲法就是依于因緣聚合而存在的法，而無爲法就是不由因和緣聚合的法。經部宗的主張，有爲法不是我們用聲和分別心安立的法，無爲法才是我們用聲和分別心安立的法。
爲什麼經部宗這樣說呢？他們所采取的理由事實上是不夠深入的理由，他們認爲有爲法是由因和緣所聚合産生的法，可是，它卻不是我們用聲或分別心去安立的，因爲他們認爲如果用正理去考察這些有爲法，會發現這個有爲法自己本身是真實存在的。
他們還說無爲法不是由因和緣所聚合而成的法，可是，因爲我們用聲和名言去安立的關系，真有所謂的無爲法。也因爲經部宗作這樣的主張，因此他們說：凡是有爲法都是勝義谛，無爲法都是世俗谛。
雖然毗婆沙宗和經部宗兩者有很多相似點，可是，世俗谛和勝義谛的承許的方式卻是完全不同的。我們前面已經說過毗婆沙宗對世俗谛和勝義谛的講法，我們如果將這個法破壞之後，我們心中本來所執的這個法形相就會消失不見了，會消失不見的法就稱爲世俗谛的法；如果我們將這個法破壞之後，心中所執持的這份心不會被舍棄、破壞的話，那就稱爲勝義谛的法。
雖然我們後面也會講到唯識宗對世俗谛和勝義谛的種種建立，可是，所建立的方式和前面這兩宗所建立的方式是完全不同的。
經部宗對勝義谛的定義是怎麼下的呢？就是某一個法的存在並不需要依賴于言詞(聲)或概念(分別心)去施設、安立，而可以經得起我們用理智、正理去從這個法本身存在的道理上面去考察，這個經得起我們考察
宗義寶鬘講解第 103頁
的法就稱爲勝義谛。請看文，「『有作用的法』、『勝義谛』、『自相』、『非常法』(無常法)、『有爲法』和『真實存在的法』都是同義詞。」
請看文，「唯賴概念施設而得以成立的法，就是世俗谛的定義。『無作用的法』、『世俗谛』、『共相』、『常法』、『無爲法』、『虛幻存在的法』都是同義詞。」虛幻存在的法就是跟前面真實存在的法相反的，也就是虛假的法。
我們剛剛講到他們將無爲法稱爲世俗谛，爲什麼將它稱爲世俗谛，這就是我們一般所稱的釋名，解釋它的名字、意義。請看文，「(二谛之定義，如上已說將釋谛稱(釋名)：無爲虛空之所以被稱爲世俗谛，
)下面解二的名是因爲它在世俗的心態上呈現爲真.。此處所謂的『世俗』就是分別心；因爲分別心能障礙我們直接洞見自相，所以稱之爲『世俗』。」
這裏的自相就是我們一般說的實事，也就是指所有的事物而言，比如瓶子、柱子等等的有爲法，都稱之爲自相。分別心會障礙我們可以直接見到這些實事(有爲法)，我們將分別心稱爲世俗，原因就在于此，因爲它會障礙我們直接、清楚的去見到我們所要見的法。我們也可以了解世俗是能障礙者。
請看文，「又，以上所說只是名詞的解釋而已(並非定義)。」我們剛才解釋世俗被稱爲分別心，因爲它是能障礙之故，這樣的解釋只是就名相上來解釋而已，而並不是涵蓋所有的意思。比如我們稱無爲虛空爲世俗谛，但是，並不是所有世俗心都是世俗谛。比如勝義谛在世俗心上是現爲真實的、谛實的，可是，並不是所有世俗心都會是勝義谛。比如一個人是在禮拜天出生的，他就被取名爲禮拜天，但是，並不是在禮拜天出生的所有人都應該叫禮拜天。
請看文，「因爲凡是在世俗心——分別的心態上呈現爲真的，並不全是世俗谛。例如：瓶子是勝義谛的事例，然而在世俗心——分的心上卻仍別態然現爲真實。此外，如『補特伽羅我』和『聲常』，在世俗分別的心態上是真，然而，(它們二者)即使在名言中也是不存在的。」比如補特伽羅我和聲是常兩者在世俗心或分別心上，都是呈現爲真實的，可是，這兩者並不是世俗谛，因爲這兩者即使在名言當中也不存在。
比如他們將蓮花又稱爲湖生，可是，是不是所有從湖泊裏出生的都稱爲蓮花呢？並不是。是不是全部蓮花一定都要在湖泊當中出生呢？也並不是，它也可以生在池塘中。所以，無爲虛空雖然被稱爲世俗谛，那是因爲它在世俗心上是現爲真實的關系，而並不是所有…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…