..續本文上一頁世俗心上所呈現的東西都一定是世俗谛。所以說釋名是僅僅就名詞上解釋而已，而並不是表示它可以涵蓋所有的意思。

　　接著看勝義谛，請看第六十七頁，「瓶之所以稱爲勝義谛，是因爲它在勝義態現爲真。此所的『處謂勝義心』，就是在顯現的境相上不會

　　心上呈出

　　宗義寶鬘講解第 104頁

　　生錯覺的認知。」這裏的顯現境相就是你直接看到的這一點而言。

　　經部宗爲什麼將它稱爲勝義心呢？因爲它可以現前看到這個對境之故，因而稱爲勝義心，剛才說的世俗心，就是不能直接、現前看到的，才稱爲世俗心，世俗就是能障礙我們直接現前去看到的意思。這裏說「就是在顯現的境相上不會出生錯覺的認知」，這裏的「顯現」就是直接或現前的意思。

　　一般而言，所謂現前應該是無分別的。我們要對有分別和無分別加以了解，無分別就是它可以直接現前的意思，比如在無分別的心或識之上，可以清清楚楚看到他所要了知的對境，比如眼識可以清清楚楚直接看到色，我們的鼻子、耳朵、舌頭、身體都可以清清楚楚去了知它所對的對境，也就是色、聲、香、味、觸等等。有分別的意思就是它是有質礙的、有障礙的，當它要去了知這個對境時，它無法清清楚楚、一五一十、如實的了知，這就稱爲有分別。

　　比如我們看到這一本書，當我們的眼識直接看到這一本書時，在我們的眼識當中就清清楚楚映出這本書的形狀、顔色等等，這個眼識就稱爲無分別的，因爲它現前就看到這一本書。當我們眼睛閉起來以後，在我們心中也會現出這一本書，可是，並沒有像我們睜開眼睛看時的那一分清清楚楚，可以看到有點模糊的這一本書的心就稱爲有分別的心。

　　雖然我們說無分別的識或心可以清清楚楚的看到對境，可是，有時候這個無分別的識也有可能是錯亂識。比如有的人眼睛有眼翳，也就是有眼疾，他可能把雪白的雪山看成藍色的雪山，這就是因爲他有錯亂識。或是有人的舌頭味覺可能出了問題，本來是很好吃的東西，他一吃都變成苦的。雖然他的識是無分別的識，可是，卻是顛倒在執持這個對境的。還有一個是實實在在的無分別的心，當他去看對境時是無顛倒的，能夠如實看到。所以，我們說勝義心是能夠現前毫無錯誤、清清楚楚看到對境，而不會有顛倒的。

　　請看文，「上述二谛的建立方式是『隨理行經部宗』的說法，『隨教行經部宗』所主張的二谛說，和毗婆沙宗是一致的。」剛才講的世俗谛和勝義谛的建立，是隨理行經部宗的說法，至于隨教行經部宗的主張，大家可以去看毗婆沙宗當中二谛的建立，這兩者的主張是一樣的。

　　因爲毗婆沙宗對二谛的主張是根據世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，而隨教行的經部宗同樣也是根據世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，因此，這兩者的主張是一樣的。請看第五十頁最後一行，「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄。」這些就是《俱舍論》當中的詞句。因爲毗婆沙宗會引述《俱舍論》的這些詞句，因此，他們對二谛就是這樣建立的。而經部宗的隨教行也會去引述《俱舍論》的詞句，因此，他們的主張和毗婆沙宗的主張是一樣的。

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　　以上就是世俗谛和勝義谛二谛的差別，接著看自相和共相的差別，這只是名詞不同而已，事實上是同義的，共相法就是世俗谛的法，自相法就是勝義谛的法。

　　請看第六十七頁，「就勝義而言，(有作用、能生自果)能成事的法，就是自相法的定義。」他們所舉的事例就是瓶子，如果要舉勝義谛的法就舉瓶子就好了，或是要舉出自相的法，也是就舉瓶子就好了。

　　請看文，「就勝義而言，不能成事的法，就是共相法的定義。」他們舉的事例就是無爲虛空。不能成事就是沒有作用的，它是共相的。

　　請看文，「『總與別』、『一與異』、『相違與相關』等增益諸法雖是共相，然而並非所有的增益法都是共相。」總與別、一與異、相違與相關，這些是屬于增益之法，增益之法就是我們以名相、名言或聲加以安立的法，這些法都是屬于共相的法。「然而並非所有的增益法都是共相」，有一些法並不是以聲或分別心去加以安立的。

　　總和別要如何區分呢？就是就它能周遍範圍的寬窄、大小來做區分的。比如所知的範圍是非常廣的，而事物的範圍就很小了，事物即是所知中的別，就它範圍周遍的大小而區分爲總和別。又比如事物可以說是總的，而瓶子就是事物中的別；或是以瓶子爲總而言，金瓶就是別。我們雖然說總和別是增益的法，是共相的法，可是，並不是所有增益法都是共相法。

　　接著說到一和異，瓶子和事物是屬于一，而瓶子和柱子就是異了。比如所知是一，而所知和常是異。一就是總的意思，而異就是別。一是共相，可是，並不是所有的一都是共相。異也是共相，可是，並不是所有的異都是共相，比如瓶子和柱子。

　　接著講到相違和相關，相違是共相，可是，並不是所有的相違都是共相，比如瓶子和柱子兩者是相違的，因爲沒有所謂既是瓶子也是柱子的事物。而相關是共相，可是，並不是所有的相關都是共相，比如瓶子和事物是相關的，可是不是共相。因此，論中說：「『總與別』、『一與異』、『相違與相關』等增益諸法雖是共相，然而並非所有的增益法都是共相。這一點差別是應該分清的。」比如所知是共相，可是，並非所知當中通通都是共相，就比如瓶子或柱子。

　　接著看遮遣法和成立法，任何法都會有一個名字，當我們在叫這個法的名字時會遮遣(排除)掉其它的，那就稱爲遮遣，如果不是遮遣掉，那就稱爲成立的法。比如當我們叫瓶子時，那就只有叫瓶子而已，而沒有排除掉其它的法，因此，瓶子是一個成立的法。如果我們說「沒有瓶子」，那就會遮遣掉瓶子，將瓶子給排除掉了，所以，「沒有瓶子」這一句話就是遮遣法。比如我們叫一個人爲「滇津」，當我們說「滇津在」，那表示成立，我們說「滇津不在」，那就表示把他排除掉了，也就是遮遣。

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　　當我們提到這個法時，如果會把它排除掉的，那就稱爲遮遣，若是不會排除掉的，那就是成立。也就是我們一般說的肯定、否定的意思，成立就是肯定，而排遣就是否定。所以，當我們提到這個法的名字時，如果在我們心中就將這個法排除掉了，比如說「沒有瓶子」，就是把瓶子否定、排除掉，那就是這個遮遣的法在你心中生起來了。如果我們說「有瓶子」，這個瓶子沒有被排除、否定掉，你的心中就會生成立的法，也就是肯定有這個瓶子。所以，當我們的心了知對境時，就是這個樣子，如果所了知的對境在我們心中被排除掉，那就是遮遣，如果沒有被排除掉，那就是成立。請看遮遣法的定義，「經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的了解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和『排他法』同義。」

　　接著講到遮遣的遮也可以分爲兩類，也就是當我們的心了知對境時，如果我們直接就將所要了知的這個法否定、排除掉，間接的又在排遣掉的心中成立起肯定某一件其它的事，這樣的遮遣法就稱爲非遮。如果當我們的心了知對境時，將所了知的這一個對境否定掉之後，間接的沒有在心中肯定或成立起某一件事，這樣的遮遣就稱爲無遮。

　　比如我們說「沒有山」，這一句話就叫無遮，因爲你不會從這一句話的背後又去了解其它的事。又比如說「無山的平原」，在否定山之後，又間接的肯定有平原。所以，當我們心中將某一件事排遣、否定掉之後，如果不會再從間接去了解其它事物的話，這樣的遮遣方法就稱爲無遮，如果還會間接讓我們附帶了解到其它事物，這樣的遮遣方法就稱爲非遮。在寺院當中，如果有人做錯事，他們都不會直接講，而是用其它方式來講別人的過失，我們一聽就會說：「他在講非遮了。」

　　問題一：第六十六頁的「某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智(直接)從此法自身存在的原理這一個層面去考察的。」這裏所講的理智是不是分別心呢？如果是分別心的話，它是如何去考察法自己本身存在的原理呢？如果理智是分別心的話，那就是共相，而後面這個是自相的部分，如何用共相去考察自相的部分呢？

　　回答：這裏的理智並不是單純的分別心，主要是指這些正理。比如在我們心中會現起瓶子，去觀察這個瓶子的心可能是分別心，另外，還有去觀察這個瓶子所引用的正理，這裏的理智就涵蓋這兩者。這裏說的經得起理智去考察和經不起理智去考察是如何判斷的呢？也就是當你的心去觀察對境時，如果這個對境經得起你用分別心去了解，而且經得起你用種種理由去分析，如果可得的話，這個法就稱爲經得起理智的考察，如果不可得的話，就是經不起理智的考察。經部宗說所有的有爲法都經得起我們用觀察的心和觀察的理由去考察，因爲考察之後是有所得的，而他們認爲無爲法是不可得的。這個理智並不是單純的分別心而已，因爲它還配合著很多的正理。

　　問題二：這樣講來，它還是分別心，如果以分別心的方式去考察而得到勝

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　　義谛，因爲勝義谛是自相，我不懂這當中的推理是怎麼推出來的。

　　回答：雖然說它是分別心又配合著種種理由，可是，它是可以獲得勝義谛你所要觀察的這個法。比如我們用分別心及理由去觀察瓶子，在觀察之後，你就會發現這個瓶子是由因和緣所生的，而且，這個瓶子是有作用的，在這個瓶子上面你就可以得到肯定的這幾點。所以，這裏才說瓶子是經得起觀察的分別心和理由去觀察的。在這個瓶子上，我們用分別心去考察，也就是就這個瓶子上，我們用分別心和種種理由不斷去分析。當然，你用分別心去考察瓶子的時候，補特伽羅也一定同樣的在考察、觀察這個瓶子。當我們用分別心和理由去考察這個瓶子的時候，因爲瓶子是屬于一種比較…

《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…