..续本文上一页世俗心上所呈现的东西都一定是世俗谛。所以说释名是仅仅就名词上解释而已，而并不是表示它可以涵盖所有的意思。

　　接着看胜义谛，请看第六十七页，「瓶之所以称为胜义谛，是因为它在胜义态现为真。此所的『处谓胜义心』，就是在显现的境相上不会

　　心上呈出

　　宗义宝鬘讲解第 104页

　　生错觉的认知。」这里的显现境相就是你直接看到的这一点而言。

　　经部宗为什么将它称为胜义心呢？因为它可以现前看到这个对境之故，因而称为胜义心，刚才说的世俗心，就是不能直接、现前看到的，才称为世俗心，世俗就是能障碍我们直接现前去看到的意思。这里说「就是在显现的境相上不会出生错觉的认知」，这里的「显现」就是直接或现前的意思。

　　一般而言，所谓现前应该是无分别的。我们要对有分别和无分别加以了解，无分别就是它可以直接现前的意思，比如在无分别的心或识之上，可以清清楚楚看到他所要了知的对境，比如眼识可以清清楚楚直接看到色，我们的鼻子、耳朵、舌头、身体都可以清清楚楚去了知它所对的对境，也就是色、声、香、味、触等等。有分别的意思就是它是有质碍的、有障碍的，当它要去了知这个对境时，它无法清清楚楚、一五一十、如实的了知，这就称为有分别。

　　比如我们看到这一本书，当我们的眼识直接看到这一本书时，在我们的眼识当中就清清楚楚映出这本书的形状、颜色等等，这个眼识就称为无分别的，因为它现前就看到这一本书。当我们眼睛闭起来以后，在我们心中也会现出这一本书，可是，并没有像我们睁开眼睛看时的那一分清清楚楚，可以看到有点模糊的这一本书的心就称为有分别的心。

　　虽然我们说无分别的识或心可以清清楚楚的看到对境，可是，有时候这个无分别的识也有可能是错乱识。比如有的人眼睛有眼翳，也就是有眼疾，他可能把雪白的雪山看成蓝色的雪山，这就是因为他有错乱识。或是有人的舌头味觉可能出了问题，本来是很好吃的东西，他一吃都变成苦的。虽然他的识是无分别的识，可是，却是颠倒在执持这个对境的。还有一个是实实在在的无分别的心，当他去看对境时是无颠倒的，能够如实看到。所以，我们说胜义心是能够现前毫无错误、清清楚楚看到对境，而不会有颠倒的。

　　请看文，「上述二谛的建立方式是『随理行经部宗』的说法，『随教行经部宗』所主张的二谛说，和毗婆沙宗是一致的。」刚才讲的世俗谛和胜义谛的建立，是随理行经部宗的说法，至于随教行经部宗的主张，大家可以去看毗婆沙宗当中二谛的建立，这两者的主张是一样的。

　　因为毗婆沙宗对二谛的主张是根据世亲菩萨的《阿毘达磨俱舍论》，而随教行的经部宗同样也是根据世亲菩萨的《阿毘达磨俱舍论》，因此，这两者的主张是一样的。请看第五十页最后一行，「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃。」这些就是《俱舍论》当中的词句。因为毗婆沙宗会引述《俱舍论》的这些词句，因此，他们对二谛就是这样建立的。而经部宗的随教行也会去引述《俱舍论》的词句，因此，他们的主张和毗婆沙宗的主张是一样的。

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　　以上就是世俗谛和胜义谛二谛的差别，接着看自相和共相的差别，这只是名词不同而已，事实上是同义的，共相法就是世俗谛的法，自相法就是胜义谛的法。

　　请看第六十七页，「就胜义而言，(有作用、能生自果)能成事的法，就是自相法的定义。」他们所举的事例就是瓶子，如果要举胜义谛的法就举瓶子就好了，或是要举出自相的法，也是就举瓶子就好了。

　　请看文，「就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。」他们举的事例就是无为虚空。不能成事就是没有作用的，它是共相的。

　　请看文，「『总与别』、『一与异』、『相违与相关』等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。」总与别、一与异、相违与相关，这些是属于增益之法，增益之法就是我们以名相、名言或声加以安立的法，这些法都是属于共相的法。「然而并非所有的增益法都是共相」，有一些法并不是以声或分别心去加以安立的。

　　总和别要如何区分呢？就是就它能周遍范围的宽窄、大小来做区分的。比如所知的范围是非常广的，而事物的范围就很小了，事物即是所知中的别，就它范围周遍的大小而区分为总和别。又比如事物可以说是总的，而瓶子就是事物中的别；或是以瓶子为总而言，金瓶就是别。我们虽然说总和别是增益的法，是共相的法，可是，并不是所有增益法都是共相法。

　　接着说到一和异，瓶子和事物是属于一，而瓶子和柱子就是异了。比如所知是一，而所知和常是异。一就是总的意思，而异就是别。一是共相，可是，并不是所有的一都是共相。异也是共相，可是，并不是所有的异都是共相，比如瓶子和柱子。

　　接着讲到相违和相关，相违是共相，可是，并不是所有的相违都是共相，比如瓶子和柱子两者是相违的，因为没有所谓既是瓶子也是柱子的事物。而相关是共相，可是，并不是所有的相关都是共相，比如瓶子和事物是相关的，可是不是共相。因此，论中说：「『总与别』、『一与异』、『相违与相关』等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。」比如所知是共相，可是，并非所知当中通通都是共相，就比如瓶子或柱子。

　　接着看遮遣法和成立法，任何法都会有一个名字，当我们在叫这个法的名字时会遮遣(排除)掉其它的，那就称为遮遣，如果不是遮遣掉，那就称为成立的法。比如当我们叫瓶子时，那就只有叫瓶子而已，而没有排除掉其它的法，因此，瓶子是一个成立的法。如果我们说「没有瓶子」，那就会遮遣掉瓶子，将瓶子给排除掉了，所以，「没有瓶子」这一句话就是遮遣法。比如我们叫一个人为「滇津」，当我们说「滇津在」，那表示成立，我们说「滇津不在」，那就表示把他排除掉了，也就是遮遣。

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　　当我们提到这个法时，如果会把它排除掉的，那就称为遮遣，若是不会排除掉的，那就是成立。也就是我们一般说的肯定、否定的意思，成立就是肯定，而排遣就是否定。所以，当我们提到这个法的名字时，如果在我们心中就将这个法排除掉了，比如说「没有瓶子」，就是把瓶子否定、排除掉，那就是这个遮遣的法在你心中生起来了。如果我们说「有瓶子」，这个瓶子没有被排除、否定掉，你的心中就会生成立的法，也就是肯定有这个瓶子。所以，当我们的心了知对境时，就是这个样子，如果所了知的对境在我们心中被排除掉，那就是遮遣，如果没有被排除掉，那就是成立。请看遮遣法的定义，「经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和『排他法』同义。」

　　接着讲到遮遣的遮也可以分为两类，也就是当我们的心了知对境时，如果我们直接就将所要了知的这个法否定、排除掉，间接的又在排遣掉的心中成立起肯定某一件其它的事，这样的遮遣法就称为非遮。如果当我们的心了知对境时，将所了知的这一个对境否定掉之后，间接的没有在心中肯定或成立起某一件事，这样的遮遣就称为无遮。

　　比如我们说「没有山」，这一句话就叫无遮，因为你不会从这一句话的背后又去了解其它的事。又比如说「无山的平原」，在否定山之后，又间接的肯定有平原。所以，当我们心中将某一件事排遣、否定掉之后，如果不会再从间接去了解其它事物的话，这样的遮遣方法就称为无遮，如果还会间接让我们附带了解到其它事物，这样的遮遣方法就称为非遮。在寺院当中，如果有人做错事，他们都不会直接讲，而是用其它方式来讲别人的过失，我们一听就会说：「他在讲非遮了。」

　　问题一：第六十六页的「某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的。」这里所讲的理智是不是分别心呢？如果是分别心的话，它是如何去考察法自己本身存在的原理呢？如果理智是分别心的话，那就是共相，而后面这个是自相的部分，如何用共相去考察自相的部分呢？

　　回答：这里的理智并不是单纯的分别心，主要是指这些正理。比如在我们心中会现起瓶子，去观察这个瓶子的心可能是分别心，另外，还有去观察这个瓶子所引用的正理，这里的理智就涵盖这两者。这里说的经得起理智去考察和经不起理智去考察是如何判断的呢？也就是当你的心去观察对境时，如果这个对境经得起你用分别心去了解，而且经得起你用种种理由去分析，如果可得的话，这个法就称为经得起理智的考察，如果不可得的话，就是经不起理智的考察。经部宗说所有的有为法都经得起我们用观察的心和观察的理由去考察，因为考察之后是有所得的，而他们认为无为法是不可得的。这个理智并不是单纯的分别心而已，因为它还配合着很多的正理。

　　问题二：这样讲来，它还是分别心，如果以分别心的方式去考察而得到胜

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　　义谛，因为胜义谛是自相，我不懂这当中的推理是怎么推出来的。

　　回答：虽然说它是分别心又配合着种种理由，可是，它是可以获得胜义谛你所要观察的这个法。比如我们用分别心及理由去观察瓶子，在观察之后，你就会发现这个瓶子是由因和缘所生的，而且，这个瓶子是有作用的，在这个瓶子上面你就可以得到肯定的这几点。所以，这里才说瓶子是经得起观察的分别心和理由去观察的。在这个瓶子上，我们用分别心去考察，也就是就这个瓶子上，我们用分别心和种种理由不断去分析。当然，你用分别心去考察瓶子的时候，补特伽罗也一定同样的在考察、观察这个瓶子。当我们用分别心和理由去考察这个瓶子的时候，因为瓶子是属于一种比较…

《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…