..续本文上一页粗的法，瓶子的样子、构造很快就在我们心中生起来，因此，瓶子是经得起我们用理智去考察的。
问题三：是否我们要先承许瓶子本身是胜义、是自相存在，当我们去观察、考察它的时候，才会用种种理由去推论，到最后推论出它也是真的，是这样吗？
回答：刚开始的时候，我们并不需要先去肯定我们所要观的瓶子是胜义谛，我们只要在心中现起这是瓶子就可以了。如果你是把眼睛闭起来，一心去缘念这个瓶子，这并不叫作观察，这是在修定。什么才是观察呢？你在缘念这个瓶子之后，就开始去分析瓶子是怎么来的、构造是怎样的、作用如何、形状为什么是这样的，最后你就可以肯定瓶子是由众多因缘的聚合所构成的，你就可以获得这一点肯定，你就可以下决定这个瓶子是胜义谛，经部宗的讲法是这样的。
只有经部宗会说所有一切所知的法是经得起我们用理智去考察的，到了中观自续派、应成派这些比较上层的宗派，他们的说法是一切所知当中没有任何一个法是经得起我们用理智去考察的。中观宗的两个派别说：瓶子、柱子这些所知，诸法是有的，可是，他们的「有」是经不起我们用理智去考察，当我们用种种理由去分析之后，是找不到这些所知的法，所以说经不起我们用理智去考察。如果这些东西经得起考察的话，那才可以称为是经得起考察的法，而应成派和自续派认为经得起考察的法在所知当中是找不到的。
这两宗在瓶子或其它事物上考察时，就会去考察瓶子的制造者等等，在支分上作种种考察，而在考察之后，发现没有一样是由它自己方面存在的，也就是瓶子根本就不是由它自己方面存在的，因此，瓶子是经不起我们用理智去考察的。
经部宗说瓶子的真实义就是在瓶子上细品的补特伽罗无我，因为经部宗不承许法无我，因此，他们说瓶子最究竟、最微细的真实义叫做瓶子的细品补特伽罗无我。能够完全了知瓶子上最微细的真实义、最微细的补特伽罗无我者，就是现证了这个瓶子的真实义者，也就是指圣者而言，只有在圣
宗义宝鬘讲解第 108页
者的心相续当中才有，我们凡夫是不会有的。在这些圣者心中，已经现证到瓶子最微细的真实义了，所以，在这些圣者的心相续当中，瓶子是真正存在的，因此，这个瓶子是经得起考验的，经部宗是这样说的。可是，在其它宗派当中，他们说瓶子根本就是经不起考验的。经部宗说在圣者心相续当中瓶子是经得起我们用理智去考察的，可是，在上部宗而言，认为经部宗所说这一点根本就是经不起考察的。
问题四：你说的胜义谛是在圣者心中是实有，所以它是自相，并不瓶子本身是自相，因为瓶子本身是境，而在圣者的心识当中它是有境，心是和有境是分开的。我听下来的理解，好像因为圣者的心当中生起实有，所以瓶子才是胜义谛，刚刚是这样说的吗？
回答：圣者的心相续当中了知瓶子最微细的真实义，所以，在圣者的心相续当中，这个瓶子是真实存在的。
问题五：这样听起来是在圣者的心续当中认为它是真实的，对不对？所以，瓶子本身之所以能成为自相，并不是瓶子本身是自相，而是圣者去了解才成为自相的吗？
回答：没有错。最主要是在圣者证得瓶子最微细真实义的心上面瓶子是真实存在的，就是因为这一点，经部宗说瓶子是胜义谛、自相。在经部宗以上的诸宗，他们也说在圣者所证得最微细真实义的心上面，如果是可以存在的法，那就称为是胜义谛的法。经部宗说在圣者的心相续当中瓶子是可以真实存在的，因此，他们称瓶子为胜义谛。可是，在其它的上部宗当中，则说在圣者的心相续当中瓶子根本不可能是真实存在的，因此，瓶子不称为胜义谛。
对于胜义谛和世俗谛的了解，我们应该把重点摆在中观宗的自续派和应成派，在这两派的观点上去了解世俗谛和胜义谛，这才是我们的重点。至于自续派所安立的胜义谛和世俗谛的建立，很相似于应成派的安立方法，可是，就实际而言，他们的安立并不是最正确的。但是，因为他们很相似于应成派，所以，我们去了解自续派二谛的建立，有助于我们去了解应成派的二谛建立。
宗义宝鬘讲解第 109页
宗义宝鬘 第十三讲
洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/05/26
上次讲到遮遣法，请看第六十七页，「经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和『排他法』是同义词。它可分为无遮和非遮两类。」当对境在我们心中现起来时，我们心中就是直接排除掉对境之外的其它事物，这叫遮遣法。
遮遣法又可以分为无遮和非遮。当对境在心中现起之后，除了遮遣掉它所要遮除掉的事物之外，并没有另外引出其它的法，这样的遮遣就称为无遮，如果还会间接再引出其它的法，就称为非遮。
比如我们说无树、无山、无瓶，光是这样讲的时候，在我们心中现起来的就是树、山、瓶子被遮遣(否定)掉，这样就称为无遮。如果我们说没有山的平原或没有瓶子的地方，这样又间接引出其它的法(事物)，那就称为非遮。
请看文，「以直接了解之心智，排遣某一(遮遣)法所应遮除之成份，仅仅在此情况下所获得的了解，就是『无遮』的定义。」当破除所要破除的法之后，也就是将所要否定的否定掉之后，心中不会再生起其它的了解，这就是无遮。这里举了一个例子，「婆罗门不能饮酒」，婆罗门是补特伽罗，说他不能饮酒，就是直接将可以饮酒这一回事遣除(否定)掉了，并没有间接再引出其它的意义。
接着看非遮的定义，请看文，「以直接了解之心智，遮除某一(遮遣)法所应遮除之成份，却(间接)暗示另一非遮或成立法，就是『非遮』的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西(暗示他晚上偷吃了很多)。」直接遮除掉的是「他白天吃东西」这一回事，间接引出的是「他晚上吃东西」。为什么可以间接了解到他晚上吃东西呢？因为他很胖的关系。就像刚刚说的无山的平原或无瓶子的地方，直接遮除(否定)掉的是山，间接则是引出平原这一件事。无瓶子的地方也是一样，直接否定掉瓶子，间接则引出地方。
请看文，「以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是『成立法』的定义。例如：瓶。」
接着看文，「四、显现法和隐晦法(隐蔽法)。以现量直接了知者，就是『显现法』的定义。它和事物是同义词。」我们经常讲到量，我们新了解对境的那个心就称为量。在新了解对境之后，还会再一次对这个对境去了解，再一次的了解就称为再决识，而不称为现量。
量可以分为现量和比量。现量是毫无错乱分的，它是非常清楚明白的，比如我们可以看到色法的眼识、听到声音的耳识等等都是属于现量。比量
宗义宝鬘讲解第 110页
就不是直接清清楚楚的去了知对境，而是透过种种的理由去了知对境的，比如我们看远处生起一缕白烟，从这个烟可以推知那个地方一定有生火，这个烟等于是成立起火的一个理由。比如隔壁房间有两个人在讲话，在这个房间的人虽然没有直接看到隔壁房间的人，可是，从声音可以推知隔壁有人在，这样的了解就称为比量。
以现量直接了解者就是显现的法，如果是以比量来作了解的，那就是隐晦的法，它和一切所知是同义的。这边说「它和所知是同义词」，所知就包括事物或常等等一切我们所能了知的，要去了解这一切所知，我们可以用比量的方式去了解，这就称为隐晦的法。
请看文，「五、(过、现、未)三时。某一不同(于它的过去)的事物，在它生成的第二剎那，(呈现出)坏灭的那个状态，就是『过去法』的定义。」
接着看未来法的定义，「某一事物虽有能生起之因，但是由于缘不具足，以致于在某一时空状况下不能生起，就是『未来法』的定义。」比如这个事物有生起来的因，可是，它的缘不具足，在那个时段还没有办法现起来。比如有些地方天气非常寒冷，那边也有一些果树，那些果树有生长水果的能力(因)存在，可是，因为天气寒冷，缘不具足，水果就长不出来。虽然有阳光和水，如果没有肥料的话，田里的庄稼还是长不出来的。所以，如果某个法虽然具足了因，而缘不具足的话，它就没办法在那个时间生长或出现，这样的法就称为未来的法。
就像我们把谷物种到田里，如果因缘具足的话，它就会长出来。如果我们把一些谷物放到房子里面，再把一些种到田里，房子里的谷子虽然有长出苗芽的因在，却因为它在房子里面，没有阳光、水、肥料等等的缘，它就没有办法长出来，在房子里的谷物是属于未来法。
请看文，「已生而未灭，就是『现在法』的定义。」指东西已经出生了，但是还没有消失掉，就称为现在法。经部宗说：「过、未二法是常。现在法和『事物』是同义词。」经部宗虽然说过去和未来两者是属于常的，又说现在法和事物是同义词，可是，我们如果配合起某一个事依来解说的话，过去的法并不是常的。
请看文，「因此，某一事物的过去产生于该物之后，某一事物的未来成立于该物之前，这些特点是应该明白的。」经部宗说过去的法是在现在这个阶段之前产生的，而未来的法是在现在这个法之后才要产生的。
请看文，「六、一与异。非个别个别的法，就是『一』的定义。个别个别的法，就是『异』的定义。」比如瓶子不是个别个别的法，只有瓶子而已，所以，它是属于一。而瓶子和柱子则是个别个别的法，因此就是异。
请看文，「大凡体异者，其『意翻』必然相异；而意翻相异者，其体不必相异。」异可分为体异、『意翻』相异两种，体异就是体性异，某物的『意
宗义宝鬘讲解第 111页
翻』就是非某物的反面，有的翻为反体。凡是体性异的法，彼此之间就毫无关系可言，譬如瓶子和柱子间无关系可言。如果是意翻相异的话，也就是反体相异，…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…