..續本文上一頁粗的法，瓶子的樣子、構造很快就在我們心中生起來，因此，瓶子是經得起我們用理智去考察的。
問題叁：是否我們要先承許瓶子本身是勝義、是自相存在，當我們去觀察、考察它的時候，才會用種種理由去推論，到最後推論出它也是真的，是這樣嗎？
回答：剛開始的時候，我們並不需要先去肯定我們所要觀的瓶子是勝義谛，我們只要在心中現起這是瓶子就可以了。如果你是把眼睛閉起來，一心去緣念這個瓶子，這並不叫作觀察，這是在修定。什麼才是觀察呢？你在緣念這個瓶子之後，就開始去分析瓶子是怎麼來的、構造是怎樣的、作用如何、形狀爲什麼是這樣的，最後你就可以肯定瓶子是由衆多因緣的聚合所構成的，你就可以獲得這一點肯定，你就可以下決定這個瓶子是勝義谛，經部宗的講法是這樣的。
只有經部宗會說所有一切所知的法是經得起我們用理智去考察的，到了中觀自續派、應成派這些比較上層的宗派，他們的說法是一切所知當中沒有任何一個法是經得起我們用理智去考察的。中觀宗的兩個派別說：瓶子、柱子這些所知，諸法是有的，可是，他們的「有」是經不起我們用理智去考察，當我們用種種理由去分析之後，是找不到這些所知的法，所以說經不起我們用理智去考察。如果這些東西經得起考察的話，那才可以稱爲是經得起考察的法，而應成派和自續派認爲經得起考察的法在所知當中是找不到的。
這兩宗在瓶子或其它事物上考察時，就會去考察瓶子的製造者等等，在支分上作種種考察，而在考察之後，發現沒有一樣是由它自己方面存在的，也就是瓶子根本就不是由它自己方面存在的，因此，瓶子是經不起我們用理智去考察的。
經部宗說瓶子的真實義就是在瓶子上細品的補特伽羅無我，因爲經部宗不承許法無我，因此，他們說瓶子最究竟、最微細的真實義叫做瓶子的細品補特伽羅無我。能夠完全了知瓶子上最微細的真實義、最微細的補特伽羅無我者，就是現證了這個瓶子的真實義者，也就是指聖者而言，只有在聖
宗義寶鬘講解第 108頁
者的心相續當中才有，我們凡夫是不會有的。在這些聖者心中，已經現證到瓶子最微細的真實義了，所以，在這些聖者的心相續當中，瓶子是真正存在的，因此，這個瓶子是經得起考驗的，經部宗是這樣說的。可是，在其它宗派當中，他們說瓶子根本就是經不起考驗的。經部宗說在聖者心相續當中瓶子是經得起我們用理智去考察的，可是，在上部宗而言，認爲經部宗所說這一點根本就是經不起考察的。
問題四：你說的勝義谛是在聖者心中是實有，所以它是自相，並不瓶子本身是自相，因爲瓶子本身是境，而在聖者的心識當中它是有境，心是和有境是分開的。我聽下來的理解，好像因爲聖者的心當中生起實有，所以瓶子才是勝義谛，剛剛是這樣說的嗎？
回答：聖者的心相續當中了知瓶子最微細的真實義，所以，在聖者的心相續當中，這個瓶子是真實存在的。
問題五：這樣聽起來是在聖者的心續當中認爲它是真實的，對不對？所以，瓶子本身之所以能成爲自相，並不是瓶子本身是自相，而是聖者去了解才成爲自相的嗎？
回答：沒有錯。最主要是在聖者證得瓶子最微細真實義的心上面瓶子是真實存在的，就是因爲這一點，經部宗說瓶子是勝義谛、自相。在經部宗以上的諸宗，他們也說在聖者所證得最微細真實義的心上面，如果是可以存在的法，那就稱爲是勝義谛的法。經部宗說在聖者的心相續當中瓶子是可以真實存在的，因此，他們稱瓶子爲勝義谛。可是，在其它的上部宗當中，則說在聖者的心相續當中瓶子根本不可能是真實存在的，因此，瓶子不稱爲勝義谛。
對于勝義谛和世俗谛的了解，我們應該把重點擺在中觀宗的自續派和應成派，在這兩派的觀點上去了解世俗谛和勝義谛，這才是我們的重點。至于自續派所安立的勝義谛和世俗谛的建立，很相似于應成派的安立方法，可是，就實際而言，他們的安立並不是最正確的。但是，因爲他們很相似于應成派，所以，我們去了解自續派二谛的建立，有助于我們去了解應成派的二谛建立。
宗義寶鬘講解第 109頁
宗義寶鬘 第十叁講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/05/26
上次講到遮遣法，請看第六十七頁，「經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的了解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和『排他法』是同義詞。它可分爲無遮和非遮兩類。」當對境在我們心中現起來時，我們心中就是直接排除掉對境之外的其它事物，這叫遮遣法。
遮遣法又可以分爲無遮和非遮。當對境在心中現起之後，除了遮遣掉它所要遮除掉的事物之外，並沒有另外引出其它的法，這樣的遮遣就稱爲無遮，如果還會間接再引出其它的法，就稱爲非遮。
比如我們說無樹、無山、無瓶，光是這樣講的時候，在我們心中現起來的就是樹、山、瓶子被遮遣(否定)掉，這樣就稱爲無遮。如果我們說沒有山的平原或沒有瓶子的地方，這樣又間接引出其它的法(事物)，那就稱爲非遮。
請看文，「以直接了解之心智，排遣某一(遮遣)法所應遮除之成份，僅僅在此情況下所獲得的了解，就是『無遮』的定義。」當破除所要破除的法之後，也就是將所要否定的否定掉之後，心中不會再生起其它的了解，這就是無遮。這裏舉了一個例子，「婆羅門不能飲酒」，婆羅門是補特伽羅，說他不能飲酒，就是直接將可以飲酒這一回事遣除(否定)掉了，並沒有間接再引出其它的意義。
接著看非遮的定義，請看文，「以直接了解之心智，遮除某一(遮遣)法所應遮除之成份，卻(間接)暗示另一非遮或成立法，就是『非遮』的定義。例如：肥胖的提婆達多白天不吃東西(暗示他晚上偷吃了很多)。」直接遮除掉的是「他白天吃東西」這一回事，間接引出的是「他晚上吃東西」。爲什麼可以間接了解到他晚上吃東西呢？因爲他很胖的關系。就像剛剛說的無山的平原或無瓶子的地方，直接遮除(否定)掉的是山，間接則是引出平原這一件事。無瓶子的地方也是一樣，直接否定掉瓶子，間接則引出地方。
請看文，「以直接了解之心智，不經由直接排除所遮而獲得的了解，就是『成立法』的定義。例如：瓶。」
接著看文，「四、顯現法和隱晦法(隱蔽法)。以現量直接了知者，就是『顯現法』的定義。它和事物是同義詞。」我們經常講到量，我們新了解對境的那個心就稱爲量。在新了解對境之後，還會再一次對這個對境去了解，再一次的了解就稱爲再決識，而不稱爲現量。
量可以分爲現量和比量。現量是毫無錯亂分的，它是非常清楚明白的，比如我們可以看到色法的眼識、聽到聲音的耳識等等都是屬于現量。比量
宗義寶鬘講解第 110頁
就不是直接清清楚楚的去了知對境，而是透過種種的理由去了知對境的，比如我們看遠處生起一縷白煙，從這個煙可以推知那個地方一定有生火，這個煙等于是成立起火的一個理由。比如隔壁房間有兩個人在講話，在這個房間的人雖然沒有直接看到隔壁房間的人，可是，從聲音可以推知隔壁有人在，這樣的了解就稱爲比量。
以現量直接了解者就是顯現的法，如果是以比量來作了解的，那就是隱晦的法，它和一切所知是同義的。這邊說「它和所知是同義詞」，所知就包括事物或常等等一切我們所能了知的，要去了解這一切所知，我們可以用比量的方式去了解，這就稱爲隱晦的法。
請看文，「五、(過、現、未)叁時。某一不同(于它的過去)的事物，在它生成的第二剎那，(呈現出)壞滅的那個狀態，就是『過去法』的定義。」
接著看未來法的定義，「某一事物雖有能生起之因，但是由于緣不具足，以致于在某一時空狀況下不能生起，就是『未來法』的定義。」比如這個事物有生起來的因，可是，它的緣不具足，在那個時段還沒有辦法現起來。比如有些地方天氣非常寒冷，那邊也有一些果樹，那些果樹有生長水果的能力(因)存在，可是，因爲天氣寒冷，緣不具足，水果就長不出來。雖然有陽光和水，如果沒有肥料的話，田裏的莊稼還是長不出來的。所以，如果某個法雖然具足了因，而緣不具足的話，它就沒辦法在那個時間生長或出現，這樣的法就稱爲未來的法。
就像我們把谷物種到田裏，如果因緣具足的話，它就會長出來。如果我們把一些谷物放到房子裏面，再把一些種到田裏，房子裏的谷子雖然有長出苗芽的因在，卻因爲它在房子裏面，沒有陽光、水、肥料等等的緣，它就沒有辦法長出來，在房子裏的谷物是屬于未來法。
請看文，「已生而未滅，就是『現在法』的定義。」指東西已經出生了，但是還沒有消失掉，就稱爲現在法。經部宗說：「過、未二法是常。現在法和『事物』是同義詞。」經部宗雖然說過去和未來兩者是屬于常的，又說現在法和事物是同義詞，可是，我們如果配合起某一個事依來解說的話，過去的法並不是常的。
請看文，「因此，某一事物的過去産生于該物之後，某一事物的未來成立于該物之前，這些特點是應該明白的。」經部宗說過去的法是在現在這個階段之前産生的，而未來的法是在現在這個法之後才要産生的。
請看文，「六、一與異。非個別個別的法，就是『一』的定義。個別個別的法，就是『異』的定義。」比如瓶子不是個別個別的法，只有瓶子而已，所以，它是屬于一。而瓶子和柱子則是個別個別的法，因此就是異。
請看文，「大凡體異者，其『意翻』必然相異；而意翻相異者，其體不必相異。」異可分爲體異、『意翻』相異兩種，體異就是體性異，某物的『意
宗義寶鬘講解第 111頁
翻』就是非某物的反面，有的翻爲反體。凡是體性異的法，彼此之間就毫無關系可言，譬如瓶子和柱子間無關系可言。如果是意翻相異的話，也就是反體相異，…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…