..續本文上一頁彼此之間不一定毫無關系，例如瓶子與事物，兩者有很大關系，兩者反體相異，但體性不是相異。如果是體性異的話，它絕對是反體異的；可是，如果是反體異的話，它卻不一定是體性異，比如所作性與無常兩者的體性是一，可是，它們卻是反體相異的。
請看文，「又，雖然經部宗和毗婆沙宗同樣主張：有『無方分的極微』和『無時分剎那的心識』。」無方分就是已經細到沒有辦法去區分東西南北了，無時分剎那的心識就是已經細到沒有辦法區分是第一個剎那或第二個剎那了。
毗婆沙宗和經部宗都同樣承許這兩點，請看文，「但是二宗的見解並非完全相同。」毗婆沙宗不但主張「有」是實體所成，而且，他們主張一切「有」都是實體所成。可是，經部宗卻不這麼主張，他們認爲「有」不一定是實體所成的。
請看文，「再者，毗婆沙宗與(中觀)應成兩家主張：無表色是真正的色法。」這兩宗主張無表色是真正的色法，如果要他們舉例的話，他們就會舉出在家戒、比丘戒、沙彌戒等等戒。請看文，「但經部、唯識和(中觀)自叁家主：無表色不是正的色法。
續則張真」因爲他們說在家戒、比丘戒等等是識、心法，而並不是色法。所以，毗婆沙宗和中觀應成派會說戒律都是色法，而經部、唯識和中觀自續派則會說戒律是心法。
爲什麼毗婆沙宗和應成派說這些戒是無表色而且是真正的色法呢？因爲他們說應該守的戒律都是屬于色法，他們的理由是：沙彌和比丘戒所應該要守的戒當中，殺生、偷盜、非梵行、妄語、粗惡語、绮語、兩舌等等都是色法。戒就是用來遮止這些惡行的，要遮止的遮止者必須是色法。如果在你心中生起「我將要斷除這些違逆品」的心，這個心並不是戒，這個心只是戒的前行。這種想要斷除違逆品的心不稱爲戒，不稱爲真正的色法，因爲它只是一個心念而已，真正遮除掉惡行的是戒，戒是實際的遮止者，因此說它是色法。
比如有一條很湍急的瀑布，瀑布的水一直流下來，可能就會破壞房子。你的心中會想著「我要把瀑布的水擋掉」，你這樣想並不能實際將水擋掉。你要去砌一道牆或搬一塊石頭，才能真正將水擋掉，真正擋的是那一道牆，而不是想要擋的那一個心。
因此，他們說：真正的傷害者如果是色法的話，阻擋者也應該是色法。也就是因爲這樣，他們說真正去遮止掉這些違逆品(惡行)的遮止者是戒，因此說戒也是色法。戒不是能看到的東西，可是，它是無表色的色法。
而經部宗、唯識宗和中觀自續派則說戒是心法，他們所要遮除掉的違
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逆品和毗婆沙宗、應成派所說的一樣，可是，他們說真正將這些違逆品斷除的是心。如果沒有生起「我要將違逆品斷除掉」的心，是不可能實際將違逆品斷除掉的，因此，他們主張戒是心法，他們認爲真正斷除這些違逆品的斷除者是心。就像一個國家的發展，一定要有人加以規劃，也要有人出資來贊助國家的發展，等這個國家發展起來之後，大家一定會說是某個人使這個國家發展起來的，而不會說是下面的手下所作的。又如要推出一款新的車，也一定要有人加以設計，同時要有人出資，真正做的是下面的工作人員，可是，當車子完成的時候，人家卻會說是某個人造了某一款新車，絕對不會說是下面工作人員做的。
所以，經部宗說：想要斷除違逆品的想斷者是心，因此，戒是心法。對于毗婆沙宗和應成派所主張的無表色的戒，經部宗、唯識宗和中觀自續派叁者則主張是心法不是色法，因爲無表色的戒不是色法，所以他們主張無表色不是真正的色法。
請看文，「此外，毗婆沙宗主張因果同時，但經部以上各宗派則不如此張」經部以上各宗派說因果是有前後的，而不是同時的。爲什麼毗婆沙
主。
宗說因果是同時的呢？比如一個鍾是由很多支分(零件)所構成的，而鍾的這些零件是彼此相互輔助的，而鍾的時間行走是同時的，因而他們說因果同時。他們還說：這個鍾裏面的零件聚集在一起，相互起作用，而且分不出誰是因、誰是果。經部宗以上諸宗則不作這樣的主張，他們說要依于前因才能産生後果，絕對不是彼此相互起作用或相互輔助而變成因果同時。
到此將經部宗對境的部分講完了。其中，經部宗和應成派有很多的主張是相似的，將來講到應成派時，有一些可能就不再重述了。經部宗和應成派有點不同的就是叁時的主張，因爲經部宗主張叁時都是常的，這一點是應成派不承許的。另外，經部宗也作了很多谛實存在、實有的主張，這一點是應成派全部不承許的。至于經部宗、唯識宗和自續派叁家所主張的無表色不是真正的色法，這一點也是應成派不承許的。除了剛剛所說的幾點之外，其它的經部宗的主張都是應成派所承許的。
接著看有境的主張，首先看到補特伽羅。他們說有境可以分爲補特伽羅、知和能诠聲，這叁點跟先前毗婆沙宗所說的是一樣的。爲什麼稱爲有境呢？是因爲這個了知者有對境，他可以看到種種不同的事物、聽到種種不同的聲音，這些都是他的對境。
從毗婆沙宗到中觀應成派之間，當他們在诠釋補特伽羅的時候，都說補特伽羅是依于五蘊任一蘊所安立的我。如果我們要舉出經部宗所說的補特伽羅是什麼，隨教行的經部宗主張蘊的相續就是補特伽羅，也就是從前世到後世的續流，簡而言之，蘊就是補特伽羅。我們的心相續當中都有色受想行識等五蘊，五蘊從前世來，又會到後世去，蘊的相續就稱爲補特伽羅，這是經部宗隨教行的主張。
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另外，隨理行的經部宗行者說僅僅是蘊的前後世相續不能稱爲補特伽羅，而是五蘊當中的識蘊才是真正的補特伽羅。他們說在因位如果造作善業或惡業，在果位就會去感受苦果和樂果，這個造作善惡業和感受苦樂果的感受者就是補特伽羅。所以，做好的是補特伽羅來做，做壞的也是補特伽羅來做，無論如何一定要承許一實有之補特伽羅。
既然一定要安立一個補特伽羅，如果從頭檢查到腳的話，到底哪個地方可以安立呢？所以就有不同的主張出來，有的說五蘊的相續就稱爲補特伽羅，有的說不是五蘊的相續，而是只有識蘊才是補特伽羅。
我們都會說：「我會熱！我會冷！我會餓！」你如果真正去尋找這個我，事實上是很難尋找得到的。事實上，會餓的是身體在餓，會冷的也是身體在冷，會熱的也是身體在熱，可是，我們就是會說：「我會冷！我會熱！我會餓！」不知要在哪裏安立我才對。
就補特伽羅來講，外道和內道的主張就完全不同了，內道中又有各種不同的主張，所以是很困難的。雖然經部宗說蘊的相續是補特伽羅或是說識蘊就是補特伽羅，可是，當你再往上學到上部宗的時候，下面所說的又不合理了。當你學到應成派的見解時，唯識宗的主張又不合理了。簡而言之，補特伽羅僅僅是我們以分別心在五蘊上安立而已，事實上是找不到所謂的補特伽羅的。
第二是認知，請看文，「認知分爲：量知與非量知二種。量分爲：現量和比量二種。」對于對境最初或新的了知就稱爲現量。也有一些心是無法了知對境的，這些心或識就稱爲非量知。也有一些心自己沒辦法了知對境，也沒辦法了知其它人的心或情形，除此之外，還要去傷害他人的心，這個心就是煩惱的心。比如，我們既不知自己的前後世，也不知他人或佛的功德，而這個心偏偏又會去傷害別人，這個心就是我們的煩惱心。
也有心雖然了知對境，可是，它不是新了知對境的，這就不是量，而是稱爲再決識。所謂的量是在了知對境時初次了知、新了知的。量又可以分爲現量和比量，現量就是最初新了知對境的，而且是不欺诳的了知對境。而比量則是透過種種理由來了知對境的，比量就是它沒辦法直接了知對境，可是，它可以透過種種理由了知對境，這就是比量。
請看文，「現量分爲：根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量四種。」根現量就是我們的眼耳鼻舌身等五根的現量。意現量剛開始時是比量，用比量的方式去了知對境，之後它對于對境的了知越來越清楚、越來越增長，之後心就好像直接見到對境一般，那時就成爲現量了。
比如我們現在還沒辦法如實想出何爲補特伽羅無我及何爲細品的無常，細品的無常，如果能透過很多理由加以思惟，思惟到最後，你的心一定有一分能肯定的成分在，那一分的了解就稱爲比量。持續這一分肯定的
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心，一直保持著所了解的細品無常，持續的修下去，經過長時間的修習，此時你的心就會變得越來越微細，當然煩惱有時還是會現行的，此時就要馬上依著對治法將煩惱對治掉。如果能這樣持續長久的一直修下去，一旦獲得了緣念于細品無常的奢摩他時，再持續一直修下去，之後就進一步可以獲得緣念于細品無常的毗缽舍那。持續用奢摩他和毗缽舍那兩者雙運的方式繼續修下去的話，對于細品無常將能夠以現量的方式去證得，此時的心就是意現量及瑜伽現量。
所以，當了知對境時，首先是用比量的方式去了知對境，這個比量的心是一種分別心，用這個比量的心持續長久一直修下去，修到最後，就像剛剛所說的，就可以成爲現量。比如緣念于粗的色法，就像緣念大尊的佛像，首先緣念、了知這個佛像的心是分別心，然後就以一心不亂的方式拴系在這個佛像上，然後慢慢就能成辦緣念于佛像的奢摩他，之後又漸漸成就緣念于佛像的毗缽舍那，止觀雙運，最後比量的分別心就會轉成現量的意現量。
接著講自證現量，經部宗說自證現量就是對一切所知所生起來的經驗。自證現量是經部宗承許的，事實上，自證現量不是佛說的，到了應成派就會將經部宗所承許的自證現量破除掉。雖然經部宗承許自證現量，可是，他們卻舉不出任何可以作爲左證的經典。經部宗說一切諸法都是實有的、谛實存在的，這一點倒是可以找到左證的，也就是可以找…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…