..续本文上一页彼此之间不一定毫无关系，例如瓶子与事物，两者有很大关系，两者反体相异，但体性不是相异。如果是体性异的话，它绝对是反体异的；可是，如果是反体异的话，它却不一定是体性异，比如所作性与无常两者的体性是一，可是，它们却是反体相异的。

　　请看文，「又，虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张：有『无方分的极微』和『无时分剎那的心识』。」无方分就是已经细到没有办法去区分东西南北了，无时分剎那的心识就是已经细到没有办法区分是第一个剎那或第二个剎那了。

　　毗婆沙宗和经部宗都同样承许这两点，请看文，「但是二宗的见解并非完全相同。」毗婆沙宗不但主张「有」是实体所成，而且，他们主张一切「有」都是实体所成。可是，经部宗却不这么主张，他们认为「有」不一定是实体所成的。

　　请看文，「再者，毗婆沙宗与(中观)应成两家主张：无表色是真正的色法。」这两宗主张无表色是真正的色法，如果要他们举例的话，他们就会举出在家戒、比丘戒、沙弥戒等等戒。请看文，「但经部、唯识和(中观)自三家主：无表色不是正的色法。

　　续则张真」因为他们说在家戒、比丘戒等等是识、心法，而并不是色法。所以，毗婆沙宗和中观应成派会说戒律都是色法，而经部、唯识和中观自续派则会说戒律是心法。

　　为什么毗婆沙宗和应成派说这些戒是无表色而且是真正的色法呢？因为他们说应该守的戒律都是属于色法，他们的理由是：沙弥和比丘戒所应该要守的戒当中，杀生、偷盗、非梵行、妄语、粗恶语、绮语、两舌等等都是色法。戒就是用来遮止这些恶行的，要遮止的遮止者必须是色法。如果在你心中生起「我将要断除这些违逆品」的心，这个心并不是戒，这个心只是戒的前行。这种想要断除违逆品的心不称为戒，不称为真正的色法，因为它只是一个心念而已，真正遮除掉恶行的是戒，戒是实际的遮止者，因此说它是色法。

　　比如有一条很湍急的瀑布，瀑布的水一直流下来，可能就会破坏房子。你的心中会想着「我要把瀑布的水挡掉」，你这样想并不能实际将水挡掉。你要去砌一道墙或搬一块石头，才能真正将水挡掉，真正挡的是那一道墙，而不是想要挡的那一个心。

　　因此，他们说：真正的伤害者如果是色法的话，阻挡者也应该是色法。也就是因为这样，他们说真正去遮止掉这些违逆品(恶行)的遮止者是戒，因此说戒也是色法。戒不是能看到的东西，可是，它是无表色的色法。

　　而经部宗、唯识宗和中观自续派则说戒是心法，他们所要遮除掉的违

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　　逆品和毗婆沙宗、应成派所说的一样，可是，他们说真正将这些违逆品断除的是心。如果没有生起「我要将违逆品断除掉」的心，是不可能实际将违逆品断除掉的，因此，他们主张戒是心法，他们认为真正断除这些违逆品的断除者是心。就像一个国家的发展，一定要有人加以规划，也要有人出资来赞助国家的发展，等这个国家发展起来之后，大家一定会说是某个人使这个国家发展起来的，而不会说是下面的手下所作的。又如要推出一款新的车，也一定要有人加以设计，同时要有人出资，真正做的是下面的工作人员，可是，当车子完成的时候，人家却会说是某个人造了某一款新车，绝对不会说是下面工作人员做的。

　　所以，经部宗说：想要断除违逆品的想断者是心，因此，戒是心法。对于毗婆沙宗和应成派所主张的无表色的戒，经部宗、唯识宗和中观自续派三者则主张是心法不是色法，因为无表色的戒不是色法，所以他们主张无表色不是真正的色法。

　　请看文，「此外，毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗派则不如此张」经部以上各宗派说因果是有前后的，而不是同时的。为什么毗婆沙

　　主。

　　宗说因果是同时的呢？比如一个钟是由很多支分(零件)所构成的，而钟的这些零件是彼此相互辅助的，而钟的时间行走是同时的，因而他们说因果同时。他们还说：这个钟里面的零件聚集在一起，相互起作用，而且分不出谁是因、谁是果。经部宗以上诸宗则不作这样的主张，他们说要依于前因才能产生后果，绝对不是彼此相互起作用或相互辅助而变成因果同时。

　　到此将经部宗对境的部分讲完了。其中，经部宗和应成派有很多的主张是相似的，将来讲到应成派时，有一些可能就不再重述了。经部宗和应成派有点不同的就是三时的主张，因为经部宗主张三时都是常的，这一点是应成派不承许的。另外，经部宗也作了很多谛实存在、实有的主张，这一点是应成派全部不承许的。至于经部宗、唯识宗和自续派三家所主张的无表色不是真正的色法，这一点也是应成派不承许的。除了刚刚所说的几点之外，其它的经部宗的主张都是应成派所承许的。

　　接着看有境的主张，首先看到补特伽罗。他们说有境可以分为补特伽罗、知和能诠声，这三点跟先前毗婆沙宗所说的是一样的。为什么称为有境呢？是因为这个了知者有对境，他可以看到种种不同的事物、听到种种不同的声音，这些都是他的对境。

　　从毗婆沙宗到中观应成派之间，当他们在诠释补特伽罗的时候，都说补特伽罗是依于五蕴任一蕴所安立的我。如果我们要举出经部宗所说的补特伽罗是什么，随教行的经部宗主张蕴的相续就是补特伽罗，也就是从前世到后世的续流，简而言之，蕴就是补特伽罗。我们的心相续当中都有色受想行识等五蕴，五蕴从前世来，又会到后世去，蕴的相续就称为补特伽罗，这是经部宗随教行的主张。

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　　另外，随理行的经部宗行者说仅仅是蕴的前后世相续不能称为补特伽罗，而是五蕴当中的识蕴才是真正的补特伽罗。他们说在因位如果造作善业或恶业，在果位就会去感受苦果和乐果，这个造作善恶业和感受苦乐果的感受者就是补特伽罗。所以，做好的是补特伽罗来做，做坏的也是补特伽罗来做，无论如何一定要承许一实有之补特伽罗。

　　既然一定要安立一个补特伽罗，如果从头检查到脚的话，到底哪个地方可以安立呢？所以就有不同的主张出来，有的说五蕴的相续就称为补特伽罗，有的说不是五蕴的相续，而是只有识蕴才是补特伽罗。

　　我们都会说：「我会热！我会冷！我会饿！」你如果真正去寻找这个我，事实上是很难寻找得到的。事实上，会饿的是身体在饿，会冷的也是身体在冷，会热的也是身体在热，可是，我们就是会说：「我会冷！我会热！我会饿！」不知要在哪里安立我才对。

　　就补特伽罗来讲，外道和内道的主张就完全不同了，内道中又有各种不同的主张，所以是很困难的。虽然经部宗说蕴的相续是补特伽罗或是说识蕴就是补特伽罗，可是，当你再往上学到上部宗的时候，下面所说的又不合理了。当你学到应成派的见解时，唯识宗的主张又不合理了。简而言之，补特伽罗仅仅是我们以分别心在五蕴上安立而已，事实上是找不到所谓的补特伽罗的。

　　第二是认知，请看文，「认知分为：量知与非量知二种。量分为：现量和比量二种。」对于对境最初或新的了知就称为现量。也有一些心是无法了知对境的，这些心或识就称为非量知。也有一些心自己没办法了知对境，也没办法了知其它人的心或情形，除此之外，还要去伤害他人的心，这个心就是烦恼的心。比如，我们既不知自己的前后世，也不知他人或佛的功德，而这个心偏偏又会去伤害别人，这个心就是我们的烦恼心。

　　也有心虽然了知对境，可是，它不是新了知对境的，这就不是量，而是称为再决识。所谓的量是在了知对境时初次了知、新了知的。量又可以分为现量和比量，现量就是最初新了知对境的，而且是不欺诳的了知对境。而比量则是透过种种理由来了知对境的，比量就是它没办法直接了知对境，可是，它可以透过种种理由了知对境，这就是比量。

　　请看文，「现量分为：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。」根现量就是我们的眼耳鼻舌身等五根的现量。意现量刚开始时是比量，用比量的方式去了知对境，之后它对于对境的了知越来越清楚、越来越增长，之后心就好像直接见到对境一般，那时就成为现量了。

　　比如我们现在还没办法如实想出何为补特伽罗无我及何为细品的无常，细品的无常，如果能透过很多理由加以思惟，思惟到最后，你的心一定有一分能肯定的成分在，那一分的了解就称为比量。持续这一分肯定的

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　　心，一直保持着所了解的细品无常，持续的修下去，经过长时间的修习，此时你的心就会变得越来越微细，当然烦恼有时还是会现行的，此时就要马上依着对治法将烦恼对治掉。如果能这样持续长久的一直修下去，一旦获得了缘念于细品无常的奢摩他时，再持续一直修下去，之后就进一步可以获得缘念于细品无常的毗钵舍那。持续用奢摩他和毗钵舍那两者双运的方式继续修下去的话，对于细品无常将能够以现量的方式去证得，此时的心就是意现量及瑜伽现量。

　　所以，当了知对境时，首先是用比量的方式去了知对境，这个比量的心是一种分别心，用这个比量的心持续长久一直修下去，修到最后，就像刚刚所说的，就可以成为现量。比如缘念于粗的色法，就像缘念大尊的佛像，首先缘念、了知这个佛像的心是分别心，然后就以一心不乱的方式拴系在这个佛像上，然后慢慢就能成办缘念于佛像的奢摩他，之后又渐渐成就缘念于佛像的毗钵舍那，止观双运，最后比量的分别心就会转成现量的意现量。

　　接着讲自证现量，经部宗说自证现量就是对一切所知所生起来的经验。自证现量是经部宗承许的，事实上，自证现量不是佛说的，到了应成派就会将经部宗所承许的自证现量破除掉。虽然经部宗承许自证现量，可是，他们却举不出任何可以作为左证的经典。经部宗说一切诸法都是实有的、谛实存在的，这一点倒是可以找到左证的，也就是可以找…

《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…