..续本文上一页《现观庄严论》的一个最重要的论师，他本身也不承许有外境，他是属于瑜伽行的中观自续派。

　　为什么他们不承许有外境呢？因为他们认为眼睛所持的色和持色所生起来的眼识两者是同时习气苏醒过来，以前所种的习气在同一个时间醒觉过来，因此，他们认为色和持色的眼识体性是一而不是异的。如果是异的话，那就表示他承许有外境。他们说所有外在一切法(一切所知)都跟持这些法(所知)的识体性是一的。因此，他们说一切诸法都唯心所安立，因为我们的心的关系，诸法才能够存在。因此，他们才被称为唯心者或唯识者。随瑜伽行中观自续派行者也做同样主张。

　　因此，承许有外境的有四个派别：毗婆沙宗、经部宗、随经部行的中观自续派、中观应成派。虽然这四者都共同承许有外境，可是，彼此之间还是有一点差别。毗婆沙宗和经部宗认为外境是真实存在(谛实存在)的，随经部行的中观自续派和中观应成派则认为外境不是真实存在的。如此说来，经部宗就是承许有自证分和外境的一个宗派。

　　另外，经部宗也被称为譬喻师，也就是他们用比喻来解说的，所以，经部宗和譬喻师两者是同义。

　　接着看「第二、派别」，经部宗又分为两派，一派是随教行的经部宗，另一派是随理行的经部宗。随教行就是随着经教、经典而言，随理行就是随着种种正理而行的经部宗。

　　随教行的经部宗主要是根据世亲菩萨所撰着的《阿毘达摩俱舍论》而行的说宗义者，而随理行的经部宗主要是根据法称论师所写的《七部量论》而行的说宗义者。因为世亲菩萨在写《阿毘达摩俱舍论》时，主要根据的根源是经典，而法称论师在写《七部量论》时，他主要是根据种种正理写下来的。

　　如果我们要区分谁是毗婆沙宗或谁是经部宗，有时候是很难区分出来

　　宗义宝鬘讲解第 101页

　　的，最著称的毗婆沙宗的两位祖师，就是二圣六庄严当中的二圣，也就是释迦光和功德光两位。他们两位的威仪行持是不可思议的，可说是毫无瑕疵。可是，如果就见解方面而言，他们两位就没有办法那么深入了。

　　经部宗最著称的是世亲菩萨，世亲菩萨最开始时是经部宗的，他到了后期就回小向大，入了唯识宗。在十七班智达当中，找不到一位是经部宗的行者，刚开始时，世亲菩萨是经部宗的，可是，他后来入了大乘，就不成为经部宗了。世亲菩萨、陈那菩萨和法称论师三位都是唯识宗的，阿底峡尊者的根本上师金洲大师也是唯识宗的。另外，圣解脱军、狮子贤、静命论师和莲华戒论师四位都是随瑜伽行的中观自续派。在这一张图当中，圣解脱军、狮子贤、静命论师和莲华戒论师四位，可是却没有金洲大师。另外，清辩论师和观音禁行两位是属于随经部行的中观自续派。龙树菩萨、提婆论师、无著菩萨、佛护论师、寂天菩萨、月称菩萨、阿底峡尊者全部都是中观应成派的。

　　就威仪行持方面来说，他们可说一个比一个更完美，找不到任何瑕疵。可是，如果就见解方面来说，他们之间的见解粗细深浅就有很大的差别。上次在讲《中观宝鬘论》的时候，里面主要是中观应成派的见解，这部论后面会讲到，现在就暂且不讲。

　　接着看「三、释名」，「什么此宗为经部宗或譬喻师呢？」

　　有人提问：为称回答就是：「因为此宗不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为来说义

　　主宣宗，所以称之为经部宗。」奉行《大毘婆沙论》的就是毘婆沙宗。

　　既然这一宗是以佛经为主来宣说它各自的宗义，当他们在宣说佛经的时候，又很喜欢用比喻来作宣说，因此，又被称为譬喻师。请看第六十五页，「再者，他们以譬喻的方式阐明一切法，所以又称之为譬喻师。」

　　接着是第六十六页的「四、主张」，此处又可分为根(基)的主张、道的主张、果的主张。基的主张就是指这个补特伽罗还没有入道之前对境的主张及有境的主张。

　　请看第六十六页，「(一)境」，境就是对境，「心所明了的事物，就是『境』的定义。」如果是你的心无法明了的事就不能称为境的定义。「心所明了的事物」和「足以作为心所衡量之对境」的意思是一样的，两者可以说是同义。

　　如果我们用我们的心去观察之后，可以讲得出来的，那就是对境。如果不管怎么观察，都讲不出来的，那就不称为对境。请看文，「心所明了的事物，就是『境』的定义。足以作为心所衡量之对境的，就是『所知』的定义。『境』和『有』、『所知』、『存在的事物』都是同义词。」

　　请看文，「境有下列六种分类方式：(一)二谛之分(真谛和俗谛)；(二)自相和共相之分；(三)遮遣和成立之分；(四)显现和隐晦之分；(五)三

　　宗义宝鬘讲解第 102页

　　时之分(过去、现在、未来)；(六)一和异之分。」也就是说凡是事物都是谛实存在的，凡是无事物都不是谛实存在的，这一派是这样说的。凡是常的法都是世俗谛，凡是无常的法都是胜义谛，经部宗是这样说的。

　　先看二谛之分，请看文，「一、世俗谛和胜义谛。某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的，这种法就是胜义谛的定义。」

　　简单而言，法可以分为两种，一个是我们以声(名言、名字、名相)及分别心去安立的一种法；另一种就是我们不以声和分别心去安立的法。比如这个东西叫瓶子，瓶子就是一种声、名相、名言，分别心就是知道这是瓶子的那个心。

　　经部宗的说法，以瓶子为例，我们也不是用瓶子这个名相去安立有所谓的瓶子，也不是用我们心中生起「这是瓶子」的这一个心去安立这个瓶子，而是我们用很多正理去观察这个瓶子，发现原来这个瓶子自己本身就存在了。

　　瓶子就是有为法，有为法就是依于因缘聚合而存在的法，而无为法就是不由因和缘聚合的法。经部宗的主张，有为法不是我们用声和分别心安立的法，无为法才是我们用声和分别心安立的法。

　　为什么经部宗这样说呢？他们所采取的理由事实上是不够深入的理由，他们认为有为法是由因和缘所聚合产生的法，可是，它却不是我们用声或分别心去安立的，因为他们认为如果用正理去考察这些有为法，会发现这个有为法自己本身是真实存在的。

　　他们还说无为法不是由因和缘所聚合而成的法，可是，因为我们用声和名言去安立的关系，真有所谓的无为法。也因为经部宗作这样的主张，因此他们说：凡是有为法都是胜义谛，无为法都是世俗谛。

　　虽然毗婆沙宗和经部宗两者有很多相似点，可是，世俗谛和胜义谛的承许的方式却是完全不同的。我们前面已经说过毗婆沙宗对世俗谛和胜义谛的讲法，我们如果将这个法破坏之后，我们心中本来所执的这个法形相就会消失不见了，会消失不见的法就称为世俗谛的法；如果我们将这个法破坏之后，心中所执持的这份心不会被舍弃、破坏的话，那就称为胜义谛的法。

　　虽然我们后面也会讲到唯识宗对世俗谛和胜义谛的种种建立，可是，所建立的方式和前面这两宗所建立的方式是完全不同的。

　　经部宗对胜义谛的定义是怎么下的呢？就是某一个法的存在并不需要依赖于言词(声)或概念(分别心)去施设、安立，而可以经得起我们用理智、正理去从这个法本身存在的道理上面去考察，这个经得起我们考察

　　宗义宝鬘讲解第 103页

　　的法就称为胜义谛。请看文，「『有作用的法』、『胜义谛』、『自相』、『非常法』(无常法)、『有为法』和『真实存在的法』都是同义词。」

　　请看文，「唯赖概念施设而得以成立的法，就是世俗谛的定义。『无作用的法』、『世俗谛』、『共相』、『常法』、『无为法』、『虚幻存在的法』都是同义词。」虚幻存在的法就是跟前面真实存在的法相反的，也就是虚假的法。

　　我们刚刚讲到他们将无为法称为世俗谛，为什么将它称为世俗谛，这就是我们一般所称的释名，解释它的名字、意义。请看文，「(二谛之定义，如上已说将释谛称(释名)：无为虚空之所以被称为世俗谛，

　　)下面解二的名是因为它在世俗的心态上呈现为真.。此处所谓的『世俗』就是分别心；因为分别心能障碍我们直接洞见自相，所以称之为『世俗』。」

　　这里的自相就是我们一般说的实事，也就是指所有的事物而言，比如瓶子、柱子等等的有为法，都称之为自相。分别心会障碍我们可以直接见到这些实事(有为法)，我们将分别心称为世俗，原因就在于此，因为它会障碍我们直接、清楚的去见到我们所要见的法。我们也可以了解世俗是能障碍者。

　　请看文，「又，以上所说只是名词的解释而已(并非定义)。」我们刚才解释世俗被称为分别心，因为它是能障碍之故，这样的解释只是就名相上来解释而已，而并不是涵盖所有的意思。比如我们称无为虚空为世俗谛，但是，并不是所有世俗心都是世俗谛。比如胜义谛在世俗心上是现为真实的、谛实的，可是，并不是所有世俗心都会是胜义谛。比如一个人是在礼拜天出生的，他就被取名为礼拜天，但是，并不是在礼拜天出生的所有人都应该叫礼拜天。

　　请看文，「因为凡是在世俗心——分别的心态上呈现为真的，并不全是世俗谛。例如：瓶子是胜义谛的事例，然而在世俗心——分的心上却仍别态然现为真实。此外，如『补特伽罗我』和『声常』，在世俗分别的心态上是真，然而，(它们二者)即使在名言中也是不存在的。」比如补特伽罗我和声是常两者在世俗心或分别心上，都是呈现为真实的，可是，这两者并不是世俗谛，因为这两者即使在名言当中也不存在。

　　比如他们将莲花又称为湖生，可是，是不是所有从湖泊里出生的都称为莲花呢？并不是。是不是全部莲花一定都要在湖泊当中出生呢？也并不是，它也可以生在池塘中。所以，无为虚空虽然被称为世俗谛，那是因为它在世俗心上是现为真实的关系，而并不是所有…

《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…