..续本文上一页相派，真相派说补特伽罗就是阿赖耶识，假相派说意识是补特伽罗，它跟经部宗随理行是一样的主张。所以，就总的而言，补特伽罗是不相应行，可是，补特伽罗并非全部都是不相应行。
问题九：在毗婆沙宗主张因果同时的问题上，那跟它主张因果不同时的异熟果有什么不同呢？
回答：就像我们要做一个陶瓶，必须要水与土混合在一起，然后才能做成陶瓶，等于是水和土相互辅助，也就等于是因和果相互辅助而形成陶瓶，他们是承许有异熟果的。毗婆沙宗还说：我们的五只手指头都是因果同时的，五只手指头相互是因果同时的，因为它们彼此相互辅助，彼此互相帮助。除此之外，还有前一世所种下来的习气及从父母所得的精血所构成的，所以，它们是因果同时的。我们要做一些东西出来，一定要有所作的这些东西的零件、支分，而且还要再加上作这个东西的作者，以及作者的心和知识，这一些都是彼此相互起作用的，才会形成外在的东西。毗婆沙宗说五只手指头的因果是同时的，除此之外，还有来自于前世的习气、父母的精血等等所构成。这是毗婆沙宗这样说的，我们不要用自己的想法去想，否则是想不通的。
问题十：五根手指头是互为因果，可是，如果我再把它分开看，前一世的部分是属于因，那么，现在五根手指头互为因果的部分是异熟果吗？
回答：毗婆沙宗说因果同时，我们要先了解因有六种，一是共因，二是异熟因，三是俱生因，四是同分因，五是遍行因，六是相应因。毗婆沙宗所主张的因果同时，比如五只手指头是因果同时的，在这六个因当中，只有相应因是没有的，其它五个因通通都有，这五只手指头前世的业就是这里的异熟因。这五只手指头刚生出来的时候是小孩子的手指头，长大以后就变成大人的手指头，老了以后就变成老人的手指头，从小孩子到老人都同样是这个手指头，这又称为同分或同缘因。而且，这五只手指头的彼此之间是属于俱生因。这里所有的因也都可以称为共因。我们现在有这个手指头，也是因为过去世的业和烦恼所引生的这个身躯，前世的业就是异熟因，前世的烦恼就是遍行因。因为这五只手指头并不是心、识，因此，它不是相应因。五只手指头彼此之间的关系就是俱生因。它的因果同时就是这样的。有人说手指头的遍行因就是前世的烦恼，也有一些说不是前世的烦恼，其它大部分主张都是一样的。
问题十一：毗婆沙宗的异熟果也是因果同时吗？
回答：五只手指头是异熟果，毗婆沙宗说因果同时，果就是异熟果，因就
宗义宝鬘讲解第 119页
是俱生因而不是异熟因，因为异熟因已经在前世了。为什么会因果同时呢？就是俱生因跟异熟果是同时的。毗婆沙宗的主张是这样。异熟因跟异熟果不可能是同时的，他们也不会这样安立的。
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宗义宝鬘 第十四讲
洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/02
现在讲到经部宗有境的建立，有境的建立可以分为补特伽罗、认知和能诠声等三个部分，补特伽罗已经讲过了，认知的部分可以分为量和非量，今天讲非量的部分。
请看第七十页，「非量知有：再决识、邪知、疑、伺意和『现而未了之知』等五种。」先讲到「再决识」，在我们去了知对境时，如果是新了知的就称为量，若不是新了知对境而是再次去了知对境的就称为再决识。如果是先前已经了知的，之后又再去忆念起，再次去了知对境，这都称为再决识。
「邪知」，或者称为邪识，也就是颠倒识的意思，这是所有的心当中最恶劣、最不好的一个，补特伽罗我执、法我执都是属于颠倒识，也就是邪知。如果是以无为有、以有为无、以是为否或以否为是，这些心识都称为邪知、颠倒识。
「疑」，疑就是犹豫的意思，也就是你的心无法去决定到底是有还是无、无还是有、是还是不是，这就称为疑。
「伺意」，或者称为伺察，伺意和疑两者都是属于分别心。伺意是正确的心，而不是颠倒的心，可是，它对于所要了知的对境却没办法完全了解。在我们的心相续当中有非常多的伺意，比如我们心中会想着有三宝、有前后世、有无我、有空性等等，虽然我们知道是有，可是，却没办法很清楚明了的去了知。伺意没办法如理如实的去了知对境，可是，慢慢的是可以去了知对境的，也就是这个心会慢慢变成一个好的、正确的心。
譬如，对于一个没有去过西藏的人而言，他的心中也会想到西藏，可是，他却没办法很清楚明白的讲出西藏的整个情形。等到有一天这个人真正去到西藏之后，他先前讲不出西藏真实情形的那种心就转变成可以如理如实讲出西藏的情形。
就好像我们心中有着三宝，可是，我们却没办法如理如实讲出三宝到底是怎么回事，不过，我们透过慢慢去思惟三宝的意义，将来有一天如现前观见到，就可以如理如实讲出三宝是什么了。
「现而未了之知」，这个心是现前的心，它不是颠倒的心，也不是分别心，它是一个无错乱的心，可是，这个心却没办法讲出对境来。比如在我们的意识当中现起其它的对境时，虽然我们的耳朵听到声音，我们的耳识也可以知道有听到声音，可是却不知道所听到的是什么声音。这个耳识是现前的，可是，却讲不出所听到的声音是什么，因为这个识(心)心暂时之间贪着在其它对境上的关系。同样的，当我们的意识沈迷在悦耳的声音
宗义宝鬘讲解第 121页
时，你睁开眼睛也会看见这些对境，但是，仅仅是看到而已，眼识却不知道看到的是什么。就像耳识或眼识对到对境时，如果耳识或眼识的心无法去肯定对境的状况之下，就表示这个识是现而未知的识或现而未知的心。
以上所说的再决识、邪知、疑、伺意和现而未了之知等五种，就称为非量知。在这五个知当中，疑和伺意两者是分别心，再决识和邪知两者有分别心和非分别心的，现而未了之知则是无分别心。
量可分为现量和比量，另外还有五个非量，一般而言，可以分为七个心类或七种心识。在这七个当中，只有三个可以了知对境，这三个就是现量、比量和再决识。现量是新了知对境，再决识是再次了知对境。
接着经部宗说「心识量境之时，是带相而了解的」，刚刚讲到会去了知对境的心只有现量、比量和再决识三个，这边就是指这三个而言，当这三个去了知对境时是带相而了知的，而先前的毗婆沙宗是说不带相而了知的。也就是当心识去见到对境时，它是会现出对境的形相出来的，因此说是带相的。至于心和心所，毗婆沙宗说它们是异体的，也就是它们是不相同的，而经部宗则说它们是同体的。除了这边讲的当心识了悟对境时是带相的了解，又讲到心、心所法是同体之外，其它的大部分都跟毗婆沙宗的主张是一样的。
以上是量知的部分，接着看能诠声的部分。请看第七十页，「(耳之)所闻而能使人了知其所诠之意义者，就是能诠声的定义。」比如当我们讲到瓶子，从「瓶子」这个声可以了知它的意义，所以，这个声能够诠释出瓶子的意义。
「所的容方面而分，能聚合之声。」也就是能诠声可以分为两个，一个是同义的声，另一个是不同义的声。同义的声就是诠释出来的和所表达的意义是相同的，比如我们一讲到瓶子，就能了知它的意义，如果讲到兔角就不是了，兔角就属于不相随顺的意义，也就是不同义的声。
请看文，从诠内则诠声有两类：诠种类之声与诠
书上说「第一类，比如『色』之一词」，事实上，色之一词是诠种类的声，同时也是诠聚合的声。「第二，如『』之一」类说瓶词，事实上，瓶子是诠种类的声也是诠聚合的声。当我们讲「色」的时候，其实是在诠释种类的，所以，我们可以了解它是诠种类的声，讲到瓶子也是如此，就是瓶类的，所以，它也是诠种类的声。因为色和瓶子都是属于总和别当中的总，所以，当讲到色和瓶子的时候，我们就会把它归类到诠种类的声。
请看文，「从表诠的方式而分，能诠声也有两类：诠『法』之声与诠『有法』之声。第一类，如说『声之非常』这样的言词；第二类，如说『非常恒声这样的言」
之』词。
讲「声之无常」就是诠法之声，如果讲「声无常」就是诠有法之声。
宗义宝鬘讲解第 122页
论中是这样举例的，事实上，如果你去考究起来，声之无常既是诠法声也是诠有法声，声无常也是诠法声也是诠有法声。讲到声无常和声之无常等很细的区分，主要是在《释量论》当中所讲的，里面就会讲得蛮艰深的，这里就不继续讲了，否则就会变得很复杂。
请看文，「甲二、道的主张。(一)道之所缘。此宗主张：四谛的非常(苦、空)等十六行相，就是道的所缘。」道之所缘就是道的对境，你所要缘念的对境就是四谛的无常等十六行相，四谛的无常等十六行相可以说是上、下诸宗所共同承许、安立的道的所缘，毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观宗都同样安立四谛的无常等十六行相是道的所缘。
这里讲到，我们一旦入了道之后，凡是想要自己解脱轮回，或是想要使他人解脱轮回，都应该以四谛的无常等十六行相为道的所缘。如果我们想要脱离整个生死轮回，就应该要去了解趣入轮回的次第是什么及脱离轮回的次第是什么。首先我们要了解在轮回当中投生的次第，也就是趣入轮回的次第到底是什么，也就是苦谛和集谛。同时也要去了解脱离生死轮回的次第，也就是要去了解道谛和灭谛。在轮回当中投生的次第就是苦和集，它们彼此之间就是因果的关系，脱离轮回也是一样，它的次第就是道谛和灭谛。所以，我们要修道谛和灭谛，才能脱离整个生死轮回。在整个修持的过程中，我们就是要有一个对境为我们的所缘，这个所缘就是四谛的无常等十六行相。
投生在轮回当中也不是无因的，而是由业和烦恼来的，也就是由烦恼发起而去造业，因此而入轮回。如果是由烦…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…