..續本文上一頁相派，真相派說補特伽羅就是阿賴耶識，假相派說意識是補特伽羅，它跟經部宗隨理行是一樣的主張。所以，就總的而言，補特伽羅是不相應行，可是，補特伽羅並非全部都是不相應行。
問題九：在毗婆沙宗主張因果同時的問題上，那跟它主張因果不同時的異熟果有什麼不同呢？
回答：就像我們要做一個陶瓶，必須要水與土混合在一起，然後才能做成陶瓶，等于是水和土相互輔助，也就等于是因和果相互輔助而形成陶瓶，他們是承許有異熟果的。毗婆沙宗還說：我們的五只手指頭都是因果同時的，五只手指頭相互是因果同時的，因爲它們彼此相互輔助，彼此互相幫助。除此之外，還有前一世所種下來的習氣及從父母所得的精血所構成的，所以，它們是因果同時的。我們要做一些東西出來，一定要有所作的這些東西的零件、支分，而且還要再加上作這個東西的作者，以及作者的心和知識，這一些都是彼此相互起作用的，才會形成外在的東西。毗婆沙宗說五只手指頭的因果是同時的，除此之外，還有來自于前世的習氣、父母的精血等等所構成。這是毗婆沙宗這樣說的，我們不要用自己的想法去想，否則是想不通的。
問題十：五根手指頭是互爲因果，可是，如果我再把它分開看，前一世的部分是屬于因，那麼，現在五根手指頭互爲因果的部分是異熟果嗎？
回答：毗婆沙宗說因果同時，我們要先了解因有六種，一是共因，二是異熟因，叁是俱生因，四是同分因，五是遍行因，六是相應因。毗婆沙宗所主張的因果同時，比如五只手指頭是因果同時的，在這六個因當中，只有相應因是沒有的，其它五個因通通都有，這五只手指頭前世的業就是這裏的異熟因。這五只手指頭剛生出來的時候是小孩子的手指頭，長大以後就變成大人的手指頭，老了以後就變成老人的手指頭，從小孩子到老人都同樣是這個手指頭，這又稱爲同分或同緣因。而且，這五只手指頭的彼此之間是屬于俱生因。這裏所有的因也都可以稱爲共因。我們現在有這個手指頭，也是因爲過去世的業和煩惱所引生的這個身軀，前世的業就是異熟因，前世的煩惱就是遍行因。因爲這五只手指頭並不是心、識，因此，它不是相應因。五只手指頭彼此之間的關系就是俱生因。它的因果同時就是這樣的。有人說手指頭的遍行因就是前世的煩惱，也有一些說不是前世的煩惱，其它大部分主張都是一樣的。
問題十一：毗婆沙宗的異熟果也是因果同時嗎？
回答：五只手指頭是異熟果，毗婆沙宗說因果同時，果就是異熟果，因就
宗義寶鬘講解第 119頁
是俱生因而不是異熟因，因爲異熟因已經在前世了。爲什麼會因果同時呢？就是俱生因跟異熟果是同時的。毗婆沙宗的主張是這樣。異熟因跟異熟果不可能是同時的，他們也不會這樣安立的。
宗義寶鬘講解第 120頁
宗義寶鬘 第十四講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/02
現在講到經部宗有境的建立，有境的建立可以分爲補特伽羅、認知和能诠聲等叁個部分，補特伽羅已經講過了，認知的部分可以分爲量和非量，今天講非量的部分。
請看第七十頁，「非量知有：再決識、邪知、疑、伺意和『現而未了之知』等五種。」先講到「再決識」，在我們去了知對境時，如果是新了知的就稱爲量，若不是新了知對境而是再次去了知對境的就稱爲再決識。如果是先前已經了知的，之後又再去憶念起，再次去了知對境，這都稱爲再決識。
「邪知」，或者稱爲邪識，也就是顛倒識的意思，這是所有的心當中最惡劣、最不好的一個，補特伽羅我執、法我執都是屬于顛倒識，也就是邪知。如果是以無爲有、以有爲無、以是爲否或以否爲是，這些心識都稱爲邪知、顛倒識。
「疑」，疑就是猶豫的意思，也就是你的心無法去決定到底是有還是無、無還是有、是還是不是，這就稱爲疑。
「伺意」，或者稱爲伺察，伺意和疑兩者都是屬于分別心。伺意是正確的心，而不是顛倒的心，可是，它對于所要了知的對境卻沒辦法完全了解。在我們的心相續當中有非常多的伺意，比如我們心中會想著有叁寶、有前後世、有無我、有空性等等，雖然我們知道是有，可是，卻沒辦法很清楚明了的去了知。伺意沒辦法如理如實的去了知對境，可是，慢慢的是可以去了知對境的，也就是這個心會慢慢變成一個好的、正確的心。
譬如，對于一個沒有去過西藏的人而言，他的心中也會想到西藏，可是，他卻沒辦法很清楚明白的講出西藏的整個情形。等到有一天這個人真正去到西藏之後，他先前講不出西藏真實情形的那種心就轉變成可以如理如實講出西藏的情形。
就好像我們心中有著叁寶，可是，我們卻沒辦法如理如實講出叁寶到底是怎麼回事，不過，我們透過慢慢去思惟叁寶的意義，將來有一天如現前觀見到，就可以如理如實講出叁寶是什麼了。
「現而未了之知」，這個心是現前的心，它不是顛倒的心，也不是分別心，它是一個無錯亂的心，可是，這個心卻沒辦法講出對境來。比如在我們的意識當中現起其它的對境時，雖然我們的耳朵聽到聲音，我們的耳識也可以知道有聽到聲音，可是卻不知道所聽到的是什麼聲音。這個耳識是現前的，可是，卻講不出所聽到的聲音是什麼，因爲這個識(心)心暫時之間貪著在其它對境上的關系。同樣的，當我們的意識沈迷在悅耳的聲音
宗義寶鬘講解第 121頁
時，你睜開眼睛也會看見這些對境，但是，僅僅是看到而已，眼識卻不知道看到的是什麼。就像耳識或眼識對到對境時，如果耳識或眼識的心無法去肯定對境的狀況之下，就表示這個識是現而未知的識或現而未知的心。
以上所說的再決識、邪知、疑、伺意和現而未了之知等五種，就稱爲非量知。在這五個知當中，疑和伺意兩者是分別心，再決識和邪知兩者有分別心和非分別心的，現而未了之知則是無分別心。
量可分爲現量和比量，另外還有五個非量，一般而言，可以分爲七個心類或七種心識。在這七個當中，只有叁個可以了知對境，這叁個就是現量、比量和再決識。現量是新了知對境，再決識是再次了知對境。
接著經部宗說「心識量境之時，是帶相而了解的」，剛剛講到會去了知對境的心只有現量、比量和再決識叁個，這邊就是指這叁個而言，當這叁個去了知對境時是帶相而了知的，而先前的毗婆沙宗是說不帶相而了知的。也就是當心識去見到對境時，它是會現出對境的形相出來的，因此說是帶相的。至于心和心所，毗婆沙宗說它們是異體的，也就是它們是不相同的，而經部宗則說它們是同體的。除了這邊講的當心識了悟對境時是帶相的了解，又講到心、心所法是同體之外，其它的大部分都跟毗婆沙宗的主張是一樣的。
以上是量知的部分，接著看能诠聲的部分。請看第七十頁，「(耳之)所聞而能使人了知其所诠之意義者，就是能诠聲的定義。」比如當我們講到瓶子，從「瓶子」這個聲可以了知它的意義，所以，這個聲能夠诠釋出瓶子的意義。
「所的容方面而分，能聚合之聲。」也就是能诠聲可以分爲兩個，一個是同義的聲，另一個是不同義的聲。同義的聲就是诠釋出來的和所表達的意義是相同的，比如我們一講到瓶子，就能了知它的意義，如果講到兔角就不是了，兔角就屬于不相隨順的意義，也就是不同義的聲。
請看文，從诠內則诠聲有兩類：诠種類之聲與诠
書上說「第一類，比如『色』之一詞」，事實上，色之一詞是诠種類的聲，同時也是诠聚合的聲。「第二，如『』之一」類說瓶詞，事實上，瓶子是诠種類的聲也是诠聚合的聲。當我們講「色」的時候，其實是在诠釋種類的，所以，我們可以了解它是诠種類的聲，講到瓶子也是如此，就是瓶類的，所以，它也是诠種類的聲。因爲色和瓶子都是屬于總和別當中的總，所以，當講到色和瓶子的時候，我們就會把它歸類到诠種類的聲。
請看文，「從表诠的方式而分，能诠聲也有兩類：诠『法』之聲與诠『有法』之聲。第一類，如說『聲之非常』這樣的言詞；第二類，如說『非常恒聲這樣的言」
之』詞。
講「聲之無常」就是诠法之聲，如果講「聲無常」就是诠有法之聲。
宗義寶鬘講解第 122頁
論中是這樣舉例的，事實上，如果你去考究起來，聲之無常既是诠法聲也是诠有法聲，聲無常也是诠法聲也是诠有法聲。講到聲無常和聲之無常等很細的區分，主要是在《釋量論》當中所講的，裏面就會講得蠻艱深的，這裏就不繼續講了，否則就會變得很複雜。
請看文，「甲二、道的主張。(一)道之所緣。此宗主張：四谛的非常(苦、空)等十六行相，就是道的所緣。」道之所緣就是道的對境，你所要緣念的對境就是四谛的無常等十六行相，四谛的無常等十六行相可以說是上、下諸宗所共同承許、安立的道的所緣，毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗都同樣安立四谛的無常等十六行相是道的所緣。
這裏講到，我們一旦入了道之後，凡是想要自己解脫輪回，或是想要使他人解脫輪回，都應該以四谛的無常等十六行相爲道的所緣。如果我們想要脫離整個生死輪回，就應該要去了解趣入輪回的次第是什麼及脫離輪回的次第是什麼。首先我們要了解在輪回當中投生的次第，也就是趣入輪回的次第到底是什麼，也就是苦谛和集谛。同時也要去了解脫離生死輪回的次第，也就是要去了解道谛和滅谛。在輪回當中投生的次第就是苦和集，它們彼此之間就是因果的關系，脫離輪回也是一樣，它的次第就是道谛和滅谛。所以，我們要修道谛和滅谛，才能脫離整個生死輪回。在整個修持的過程中，我們就是要有一個對境爲我們的所緣，這個所緣就是四谛的無常等十六行相。
投生在輪回當中也不是無因的，而是由業和煩惱來的，也就是由煩惱發起而去造業，因此而入輪回。如果是由煩…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…