..续本文上一页微细一点，所以，唯识，中观二宗所安立的法无我的粗细都不一样。

　　问题：刚才所举的例子提到，心如铁，境似磁铁「即心认为境是从他那方面存在」将心牢牢吸住，也就是说，我们的心去执境独立存在「从他那方面成立起来的」时，是心趋向境时就是无明，还是心认定境是独立存在了，这才是无明？

　　回答：一个是无明习气造作出来的，一个是因无明习气造作后，我们被控制了，这个称之为无明。我们的心会现起对境唯由它自己方面存在的这一点，是由于我们过去无明习气的关系而现起的，而后我们的心又有一份执持的力量，去执所现的对境唯由它自己方面存在的现分，此执持即为无明。

　　唯识宗与中观宗都说，无明「即指无明之心」去执对境的法我，此法我是不存在的，也就是说无明的心会去执对境，但毗婆沙宗却认为此法我是有的，因为，此宗认为诸法皆有法我存在，诸法是实体所成，谛实存在的。

　　先前提到谛实有，谛实无，就是在指毗婆沙宗的胜义谛，世俗谛，看课本第50页最后一行「某一事物，当它会被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，原本认取此事物的心识便会放弃的法，那这个法就是世俗谛的定义。如果，一个法被破坏或分析时认识旧会

　　，原本取此法的心依不放弃，改变，这种法就是胜义谛的定义。」

　　应成派主张诸法不由它自己那方面而存在的，而且，是由分别心假名言而安立的，诸法虽然是由假名言而安立的，但若是在名言上寻找诸法到底是有没有？结果是不可得的；就如《入中论》言，车乘透过七相观察分析之后，发现车乘不是其支分，亦非其聚合，亦如仁波切手上的那本书，

　　宗义宝鬘讲解第 20页

　　书的每一页，每一页都不称之为书，书的封面，封底也找不到书，整个合起来也不是书，但是，用这种因为找不到而在心中现起「无」的了解，去了解诸法是错误的。

　　若用心中所现「无」的概念，去了解应成派主张诸法无谛实存在，法无我是错误的，因为毗婆沙宗也是如此解释的，因此宗说诸法是谛实存在，但又可分为胜义谛，世俗谛，世俗谛是分析破坏后变成某一事物的支分时，认取该事物的心识便会破坏，放弃、这种见解也像是名言上不可得，故用此法去了解应成派所说的法无我真实义是错误的。

　　应成派言诸法无谛实存在，是假名言安立的，去寻找也是不可得，此种观念若用毗婆沙宗成立世俗谛的定义去了解的话是错误的，因为毗婆沙宗已经安立了。若应成也是同样的方法安立，寻找，则无法成立应成派的宗见更为深细的这一点了。在见解上此观念十分重要，故再强调一次。

　　应成派与毗婆沙宗都主张戒是色法，由身、语所造的善不善业都属于色法，故二宗言戒是色法。课本52页倒数第五行：「应成派与毗婆沙这两宗都主张，身和语含有色的成份」，也就是主张二业是色法。

　　也就是此二宗认为去遮除，戒掉身语不善业的戒是色法，遮掉身语的不善业，等于就是在行身语的善业的这个戒是色法；若是戒不是色法，则无法遮止掉身，语上的不善业。

　　故戒一定是色法，如汲水桶若破了一个洞，无论心中如何发愿，祈祷汲水桶不会漏水，它还是会漏水，唯一让它不漏水的方法，就是去找个东西将破洞塞住就好了，就不会漏了，同样的要遮止身语不善业，一定要用有形的色法遮止，故需以戒遮止，若戒不是色法就无法遮止身语上的不善业。

　　刚才比喻中汲水桶破洞漏水了，水是有形的，是色，既是色就要用同样是色的东西将破洞堵住，不能以用心一直祈愿就认为可以达到不漏水，所以，同样的不善的身、语业也是有形的，要断除的话，必须用是有形的，色的东西才能断除，故不论是身语上的善或不善业都一定是色法。

　　这讲起来，毗婆沙宗与应成宗似乎很类似。

　　问题： 戒一定全是色法吗？

　　回答：别解脱戒是色法，菩萨戒是菩提心的戒就不需要是色法，静虑戒(或称定共戒)，密咒戒都不是色法。

　　《入行论》言，布施度非外在的，是内心圆满的施予，给予的意乐，若非如此，以前已有无数的佛出世了，既然有如此多的佛出世，那么到现在世上就应该不会出现那么多的乞丐； 若以此种解释，则六度皆是属于心法，就不是外在，不是色法了。

　　宗义宝鬘讲解第 21页

　　问题：以毗婆沙宗而言，菩萨戒或静虑戒是色法？还是心法？

　　回答：毗婆沙宗无菩萨戒，静虑戒一样是心法，同样只有别解脱戒是属于色法，应成派与毗婆沙宗都一样。

　　「(此外)，毗婆沙宗还主张：凡是有为法皆是无常，但是却不一定剎那坏灭，因为有为法在生起之后，须先经过「住」的阶段，然后才进入「坏灭」的阶段」。故此宗认为生、住、灭三个时态，都是实体所成，都是实有的，有为法只有「生」「住」「灭」三个时态。

　　课本50页中，在解释何为毗婆沙宗时，曾在释名时解释到此宗主张过、未、现三时是同一实体的，也就是说，在「生」「住」「灭」的时候，诸法有其能量存在，所以才说三时是同一实体，是实体所成，是实有的。

　　毗婆沙宗主张：凡是有为法都是无常的，这就讲到了执常的反面，因我们的心都会执常，其反面是无常，而毗婆沙宗与经部宗在解释何为无常时，解释的方法就有不同，不过，大多数人在了解无常时，大都倾向于毗婆沙宗的解释方法，对于事物的「生」「住」「灭」之了解倾向于毗婆沙宗。

　　不过，毗婆沙宗虽说「无常」，但此无常是否圆具了无常所应具备的性相、定义呢

　　否！因为此宗说，不一定是剎那坏灭的关系，所以此宗所说的无常仍较偏向于常，所以此宗所说的无常，仍有瑕疵存在。

　　因为多数人对无常的了解，倾向于如同毗婆沙宗对无常的了解，故我们对无常的了解也是有瑕疵存在。

　　所以，当我们在思惟无常的时候，如果是偏向毗婆沙的思想，仍要更进一步去分析，思惟观察无常的意义，不可以毗婆沙宗的思想为是，要更深入的了解无常。

　　如果对圆具无常一切定义有真正了解的话，就一定会了解到一切事物根本没有安住的时刻，事物是剎那剎那在坏灭的，体悟到此点时，心中一定会生起无比的恐惧心，但因为现在似乎尚未体会到无常，所以想到无常时还是勇气十足，只是口头上说法「住」了「灭」了，根本没有丝毫害怕的心。

　　想想看，自已对无常的了解，跟毗婆沙宗其实是很相应的；为什么要对上部宗的无常再加以了解？就是为了令自已对无常有更深刻的体悟。

　　以上是对境方面的解释，接下来是对有境方面的解释。

　　有境分三大科判：一、补特伽罗 二、认知 三、能诠之声。

　　补特伽罗包含有情及圣位的佛，补特伽罗即能够去使用对境者，如会去使用房子、道路、会去吃、去穿衣服等之使用者，称补特伽罗。

　　宗义宝鬘讲解第 22页

　　认知是可以了知对境。

　　能诠声是可以诠说意义。

　　故三类有境所用的境都不一样。

　　再来解释补特伽罗。课本53页第一行：「补特伽罗的事例，仅是五蕴的聚合体而已；此聚合体亦即施设补特伽罗所依之事物。「一切所贵部」中的某些支派主张：五蕴的五个部分都是补特伽罗的事例。「法藏部」主张：唯独「心」是补特伽罗的事例」。

　　应成派说，补特伽罗我是不存在的，没有所谓的补特伽罗我，可是，毗婆沙宗却认为有补特伽罗我，而且是谛实存在的。如《入中论》言，以七相观察去观察车子，则可了解车不是支分，也不是聚合，如果车是聚合，由众多支分聚合就是车子的话，表车子非是谛实存在的，这是应成派的见解，所以应成派才说，补特伽罗仅仅是五蕴的聚合而已，可是补特伽罗不是五蕴的聚合体； 若补特伽罗就是五蕴的聚合体，则表补特伽罗是谛实存在。

　　因毗婆沙宗主张补特伽罗我是谛实存在的，所以，此宗言补特伽罗是五蕴的聚合体即无过失。

　　但应成派并不主张补特伽罗是谛实存在的，所以，不可以说五蕴的聚合体就是补特伽罗，原因即在此。

　　「一切所贵部」又称「正量部」，其中某些支派主张：五蕴的五个部份都是补特伽罗的事例或事依。

　　对补特伽罗，我们必须去认知什么呢？就是我们心中都存在着一个「我」，计我之思，心中所想的此「我」即补特伽罗。在我们心中会生起「我」这个念头，想法，既然有生起「我」这个念头，想法，就应该去加以寻找，了解「我」是如何存在，如果「我」是有的话，应该可以指得出来，也就是心中若存在有「我」的念头，就应去找，此念头的对象，找到，即补特伽罗，所以要寻此「我」在那里？寻找之前就必须先将「我」分类，再加以思惟，例如，可以从认为我是由色蕴产生的，加以思惟，及受、想、行、识等蕴去了解「我」如何存在，找「我」存在于那里？

　　当心中尚在生起「我」的念头前，先生起有色受想行识等五蕴的念头，再起此为「我」的思惟，用五蕴作分类，去了解何为「我」？如与先前解释<心经>时，所作之解释相同，即在认识我执之心时，我执之心是对对境「我」执着，这是要断除的，现在要说的是在想何为「我」时，这个「我」可分几类思惟生起？如心中想到某人或一条狗时，心中现起的是某人或狗的形状，之后就会出现这是人或狗的念头，就这样认知到「我」，像这样对「我」的认知可分五类，从色受想行等五蕴认识「我」。

　　宗义宝鬘讲解第 23页

　　从色蕴去思惟，这是「我」，之后再从受蕴思惟时，也应当是「我」，想、行、识蕴都是我，只要有一蕴为「我」，其它四者理应也是「我」，若有一蕴非我，则余蕴亦不是「我」，所以「正量部」很勇敢的说「我」有五个，有五个我。

　　五蕴仅仅是补特伽罗的施设处而已，心是依于五蕴而安立此为补特伽罗的，故当我们的心要安立补特伽罗时，时而依于色蕴，时而依于受蕴，想蕴，行蕴，识蕴而安立，时而依于…

《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…