..續本文上一頁微細一點，所以，唯識，中觀二宗所安立的法無我的粗細都不一樣。

　　問題：剛才所舉的例子提到，心如鐵，境似磁鐵「即心認爲境是從他那方面存在」將心牢牢吸住，也就是說，我們的心去執境獨立存在「從他那方面成立起來的」時，是心趨向境時就是無明，還是心認定境是獨立存在了，這才是無明？

　　回答：一個是無明習氣造作出來的，一個是因無明習氣造作後，我們被控製了，這個稱之爲無明。我們的心會現起對境唯由它自己方面存在的這一點，是由于我們過去無明習氣的關系而現起的，而後我們的心又有一份執持的力量，去執所現的對境唯由它自己方面存在的現分，此執持即爲無明。

　　唯識宗與中觀宗都說，無明「即指無明之心」去執對境的法我，此法我是不存在的，也就是說無明的心會去執對境，但毗婆沙宗卻認爲此法我是有的，因爲，此宗認爲諸法皆有法我存在，諸法是實體所成，谛實存在的。

　　先前提到谛實有，谛實無，就是在指毗婆沙宗的勝義谛，世俗谛，看課本第50頁最後一行「某一事物，當它會被破壞或用理智分析成個別、個別的部份時，原本認取此事物的心識便會放棄的法，那這個法就是世俗谛的定義。如果，一個法被破壞或分析時認識舊會

　　，原本取此法的心依不放棄，改變，這種法就是勝義谛的定義。」

　　應成派主張諸法不由它自己那方面而存在的，而且，是由分別心假名言而安立的，諸法雖然是由假名言而安立的，但若是在名言上尋找諸法到底是有沒有？結果是不可得的；就如《入中論》言，車乘透過七相觀察分析之後，發現車乘不是其支分，亦非其聚合，亦如仁波切手上的那本書，

　　宗義寶鬘講解第 20頁

　　書的每一頁，每一頁都不稱之爲書，書的封面，封底也找不到書，整個合起來也不是書，但是，用這種因爲找不到而在心中現起「無」的了解，去了解諸法是錯誤的。

　　若用心中所現「無」的概念，去了解應成派主張諸法無谛實存在，法無我是錯誤的，因爲毗婆沙宗也是如此解釋的，因此宗說諸法是谛實存在，但又可分爲勝義谛，世俗谛，世俗谛是分析破壞後變成某一事物的支分時，認取該事物的心識便會破壞，放棄、這種見解也像是名言上不可得，故用此法去了解應成派所說的法無我真實義是錯誤的。

　　應成派言諸法無谛實存在，是假名言安立的，去尋找也是不可得，此種觀念若用毗婆沙宗成立世俗谛的定義去了解的話是錯誤的，因爲毗婆沙宗已經安立了。若應成也是同樣的方法安立，尋找，則無法成立應成派的宗見更爲深細的這一點了。在見解上此觀念十分重要，故再強調一次。

　　應成派與毗婆沙宗都主張戒是色法，由身、語所造的善不善業都屬于色法，故二宗言戒是色法。課本52頁倒數第五行：「應成派與毗婆沙這兩宗都主張，身和語含有色的成份」，也就是主張二業是色法。

　　也就是此二宗認爲去遮除，戒掉身語不善業的戒是色法，遮掉身語的不善業，等于就是在行身語的善業的這個戒是色法；若是戒不是色法，則無法遮止掉身，語上的不善業。

　　故戒一定是色法，如汲水桶若破了一個洞，無論心中如何發願，祈禱汲水桶不會漏水，它還是會漏水，唯一讓它不漏水的方法，就是去找個東西將破洞塞住就好了，就不會漏了，同樣的要遮止身語不善業，一定要用有形的色法遮止，故需以戒遮止，若戒不是色法就無法遮止身語上的不善業。

　　剛才比喻中汲水桶破洞漏水了，水是有形的，是色，既是色就要用同樣是色的東西將破洞堵住，不能以用心一直祈願就認爲可以達到不漏水，所以，同樣的不善的身、語業也是有形的，要斷除的話，必須用是有形的，色的東西才能斷除，故不論是身語上的善或不善業都一定是色法。

　　這講起來，毗婆沙宗與應成宗似乎很類似。

　　問題： 戒一定全是色法嗎？

　　回答：別解脫戒是色法，菩薩戒是菩提心的戒就不需要是色法，靜慮戒(或稱定共戒)，密咒戒都不是色法。

　　《入行論》言，布施度非外在的，是內心圓滿的施予，給予的意樂，若非如此，以前已有無數的佛出世了，既然有如此多的佛出世，那麼到現在世上就應該不會出現那麼多的乞丐； 若以此種解釋，則六度皆是屬于心法，就不是外在，不是色法了。

　　宗義寶鬘講解第 21頁

　　問題：以毗婆沙宗而言，菩薩戒或靜慮戒是色法？還是心法？

　　回答：毗婆沙宗無菩薩戒，靜慮戒一樣是心法，同樣只有別解脫戒是屬于色法，應成派與毗婆沙宗都一樣。

　　「(此外)，毗婆沙宗還主張：凡是有爲法皆是無常，但是卻不一定剎那壞滅，因爲有爲法在生起之後，須先經過「住」的階段，然後才進入「壞滅」的階段」。故此宗認爲生、住、滅叁個時態，都是實體所成，都是實有的，有爲法只有「生」「住」「滅」叁個時態。

　　課本50頁中，在解釋何爲毗婆沙宗時，曾在釋名時解釋到此宗主張過、未、現叁時是同一實體的，也就是說，在「生」「住」「滅」的時候，諸法有其能量存在，所以才說叁時是同一實體，是實體所成，是實有的。

　　毗婆沙宗主張：凡是有爲法都是無常的，這就講到了執常的反面，因我們的心都會執常，其反面是無常，而毗婆沙宗與經部宗在解釋何爲無常時，解釋的方法就有不同，不過，大多數人在了解無常時，大都傾向于毗婆沙宗的解釋方法，對于事物的「生」「住」「滅」之了解傾向于毗婆沙宗。

　　不過，毗婆沙宗雖說「無常」，但此無常是否圓具了無常所應具備的性相、定義呢

　　否！因爲此宗說，不一定是剎那壞滅的關系，所以此宗所說的無常仍較偏向于常，所以此宗所說的無常，仍有瑕疵存在。

　　因爲多數人對無常的了解，傾向于如同毗婆沙宗對無常的了解，故我們對無常的了解也是有瑕疵存在。

　　所以，當我們在思惟無常的時候，如果是偏向毗婆沙的思想，仍要更進一步去分析，思惟觀察無常的意義，不可以毗婆沙宗的思想爲是，要更深入的了解無常。

　　如果對圓具無常一切定義有真正了解的話，就一定會了解到一切事物根本沒有安住的時刻，事物是剎那剎那在壞滅的，體悟到此點時，心中一定會生起無比的恐懼心，但因爲現在似乎尚未體會到無常，所以想到無常時還是勇氣十足，只是口頭上說法「住」了「滅」了，根本沒有絲毫害怕的心。

　　想想看，自已對無常的了解，跟毗婆沙宗其實是很相應的；爲什麼要對上部宗的無常再加以了解？就是爲了令自已對無常有更深刻的體悟。

　　以上是對境方面的解釋，接下來是對有境方面的解釋。

　　有境分叁大科判：一、補特伽羅 二、認知 叁、能诠之聲。

　　補特伽羅包含有情及聖位的佛，補特伽羅即能夠去使用對境者，如會去使用房子、道路、會去吃、去穿衣服等之使用者，稱補特伽羅。

　　宗義寶鬘講解第 22頁

　　認知是可以了知對境。

　　能诠聲是可以诠說意義。

　　故叁類有境所用的境都不一樣。

　　再來解釋補特伽羅。課本53頁第一行：「補特伽羅的事例，僅是五蘊的聚合體而已；此聚合體亦即施設補特伽羅所依之事物。「一切所貴部」中的某些支派主張：五蘊的五個部分都是補特伽羅的事例。「法藏部」主張：唯獨「心」是補特伽羅的事例」。

　　應成派說，補特伽羅我是不存在的，沒有所謂的補特伽羅我，可是，毗婆沙宗卻認爲有補特伽羅我，而且是谛實存在的。如《入中論》言，以七相觀察去觀察車子，則可了解車不是支分，也不是聚合，如果車是聚合，由衆多支分聚合就是車子的話，表車子非是谛實存在的，這是應成派的見解，所以應成派才說，補特伽羅僅僅是五蘊的聚合而已，可是補特伽羅不是五蘊的聚合體； 若補特伽羅就是五蘊的聚合體，則表補特伽羅是谛實存在。

　　因毗婆沙宗主張補特伽羅我是谛實存在的，所以，此宗言補特伽羅是五蘊的聚合體即無過失。

　　但應成派並不主張補特伽羅是谛實存在的，所以，不可以說五蘊的聚合體就是補特伽羅，原因即在此。

　　「一切所貴部」又稱「正量部」，其中某些支派主張：五蘊的五個部份都是補特伽羅的事例或事依。

　　對補特伽羅，我們必須去認知什麼呢？就是我們心中都存在著一個「我」，計我之思，心中所想的此「我」即補特伽羅。在我們心中會生起「我」這個念頭，想法，既然有生起「我」這個念頭，想法，就應該去加以尋找，了解「我」是如何存在，如果「我」是有的話，應該可以指得出來，也就是心中若存在有「我」的念頭，就應去找，此念頭的對象，找到，即補特伽羅，所以要尋此「我」在那裏？尋找之前就必須先將「我」分類，再加以思惟，例如，可以從認爲我是由色蘊産生的，加以思惟，及受、想、行、識等蘊去了解「我」如何存在，找「我」存在于那裏？

　　當心中尚在生起「我」的念頭前，先生起有色受想行識等五蘊的念頭，再起此爲「我」的思惟，用五蘊作分類，去了解何爲「我」？如與先前解釋<心經>時，所作之解釋相同，即在認識我執之心時，我執之心是對對境「我」執著，這是要斷除的，現在要說的是在想何爲「我」時，這個「我」可分幾類思惟生起？如心中想到某人或一條狗時，心中現起的是某人或狗的形狀，之後就會出現這是人或狗的念頭，就這樣認知到「我」，像這樣對「我」的認知可分五類，從色受想行等五蘊認識「我」。

　　宗義寶鬘講解第 23頁

　　從色蘊去思惟，這是「我」，之後再從受蘊思惟時，也應當是「我」，想、行、識蘊都是我，只要有一蘊爲「我」，其它四者理應也是「我」，若有一蘊非我，則余蘊亦不是「我」，所以「正量部」很勇敢的說「我」有五個，有五個我。

　　五蘊僅僅是補特伽羅的施設處而已，心是依于五蘊而安立此爲補特伽羅的，故當我們的心要安立補特伽羅時，時而依于色蘊，時而依于受蘊，想蘊，行蘊，識蘊而安立，時而依于…

《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…