..續本文上一頁五蘊中的某一蘊而安立爲補特伽羅，如看到某物時，因爲其外形的緣故，而施設其爲人或狗，這是依于外形「色蘊」而作的安立。

　　依于外形說這是人、是狗，是依色蘊而安立的； 當我們說某人是病人時，這是依于某人的受蘊所作的安立，而說他是病人，同樣的，會說他是地獄者，餓鬼者，也是依于他們所受的苦，他們的受蘊來安立的； 我們也會依別人的見解而安立此人是內道或外道，這種是依于想而作的安立； 而說此人是農夫或商人，那是因對方的所作所爲而作的安立，依此所作的安立即稱依行蘊而安立此人是商人或農人；另外，我們也會說，此世之我是依于前世而來，又會到來世去，未來則會成佛，這是依于識蘊所說。

　　補特伽羅是依著其事依或事例而安立的，若五蘊是補特伽羅的事依，則我們應可在五蘊上一一指出五蘊的那一蘊是補特伽羅，所以「一切所貴部」，才會說：五蘊的五個部分都是補特伽羅， 是五蘊既是補特伽羅的事依，則可在五蘊上一一指出補特伽羅來。

　　「法藏部」亦稱「守護部」他們說：唯「心」是補特伽羅的事例、事依。心即五蘊中的識蘊；。也就是我們心中都會生起一個「我」的思惟，「我」是從無始前而來，也會邁到無始劫以後去，此「我」只是識蘊而已，非色蘊，因色蘊不堅固，無法從過去跑到未來 這也就是爲何「法藏部」，會主張唯獨心是補特伽羅的事依。事依即下定義處。

　　認知有兩種：量知與非量知。

　　量知指可以相信，可以隨之而行之義。

　　非量知包含：再決識，或許有人會起疑問，再決識可否相信？可否隨之而行？答案是可以的。既然再決識是可以相信，可以隨行的，爲何不放在量知，而放在非量知中？再決識是跟在量知之後而起的，雖然它是可追隨的，但它本身並無能力，它只是跟隨在量知之後所起的識而已。因它是跟在量知之後而行的，所以不列入量知當中 。

　　量知可分現量與比量。

　　現量即對對境如實了知，此量知即現量。若是透過一個又一個的量知了知對境者即比量。

　　宗義寶鬘講解第 24頁

　　就如看到遠方有袅袅煙升起，眼睛親見到煙生起，這是現量，以眼見煙生起的現量爲由，而推知煙下必有火，此種有火的了知即比量。

　　所謂的現證是指心識對所要了悟的對境如實的，不需透過理由，是直接的悟得對境，現證對境。

　　課本53頁：「此宗主：量有根量、意量和瑜珈量」，其中根現量、意現量不須透過禅修，可是，瑜珈現量則必須不斷禅修，也就是心中必須去對對境了悟，而此悟得就如同眼睛赤祼祼的親見到對境一般，心如眼睛親見境一般悟得所要證悟的對境，由此所生之量即瑜珈現量。

　　張現現現現

　　根現量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的現量，意現量就是第六意識的現量，瑜珈現量是必須透過禅修力量才能生起的現量，它也是屬于意現量，屬于意根的現量。

　　先前在講毗婆沙宗定義時曾說，此宗不許自證分，而主張外境是實有的一個宗派，爲何此宗不許自證分？因爲此宗認爲在內識與外境間，外境本身力量大，內識本身力量較小，所以不許自證分，所謂自證分即自我領悟的識。

　　毗婆沙宗雖許識爲谛實存在，可是，當講到識與對境的力量大小時，此宗認爲對境方面自我的力量會比較強，內識自我方面的力量會比較小。

　　毗婆沙宗另外有個很奇怪的主張說，根現量並非全屬認知，因此宗認爲根可以直接了悟對境。若是上部宗皆不作如此主張，上部宗的主張是：依于根「如眼根」所生起的識才能去了知，悟得對境。上部宗皆如此主張，但毗婆沙宗卻主張根即可以了知對境，所以說根是現量，而根是色法，不是識，所以才說根現量不完全屬于認知，也就是不屬于識，原因如下：例如眼根現量便是有色根，也就是說根現量就是色法，是一見即可了悟對境之意，是量即可相信，可隨行者，故此宗稱根現量是量。

　　此宗爲何主張根是色法？因根可見色法，根不是屬于識，若爲識，識應無障礙，無質礙，則可見到牆後的東西，可是，根無法見牆後之物，故根是色法。

　　課本53頁：毗婆沙宗說：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤祼祼地量出對境，而且帶眼識的有色眼根也能見色」。此宗說根識可在不帶相的情況下，赤祼祼的了知對境，若根識是帶相的話，則表示此宗許自證分，但因爲前宗義已說：不許自證分，所以才說根識可以在不帶相的情況下見境，所以說不帶相就是因爲此宗不許自證分的關系。

　　舉例來說，「相」就像有人在鏡前喝水，鏡子會清楚的照出這人喝水的樣子，自證分就像如此，就是根識作了什麼，相中會看見了知，故有相就必須接受有自證分。

　　宗義寶鬘講解第 25頁

　　「不帶相」藏文即沒有相，沒有行相之意，「有帶相」就如同要顯出自己的影像就必須具備有一面鏡子，有一面鏡子才能反射像，這表示在我的身上有顯現我的行相的能力在，就像鏡子可以顯出影像； 再如我拿杯子這件事來說，杯子的行相要顯現出來必須我要有顯現杯子的能力，也就是有拿杯子的能力存在，才有顯現出杯子行相的産生，要顯現出拿杯子的行相即須具備自證分，如果沒有就沒有自證分。而毗婆沙宗是主張「不帶相」的，也就是此宗沒有能力顯出影相及可以反射影相的自證分存在。

　　問題一：毗婆沙宗見境時，心中是否有義共相現起？這種相有沒有？

　　回答：毗婆沙宗承許見境時心中會現起義共相，但不會現起對境的行相。

　　問題二：毗婆沙宗不認爲心識有兩個作用即義共相及自證分，此宗只有義共相，而沒有自證分，但經部宗則認爲我們有自證分的能力可以見到所緣取的相，換句話說就是經部宗認爲識體上有兩分作用，一個是可以緣取外境産生義共相，另一個則存在于識體中去了知所緣義共相的自證分，但毗婆沙宗則認爲沒有自證分，只有義共相？

　　回答：對。如果使用到「行相」的名詞，就會牽扯到有無自證分的問題。

　　問題叁：再決識是正確的心識，比量與現量之後是否都有再決識？再決識之所以不稱爲現量，是否是因爲再決識非新的了知？

　　回答：現、比二量後皆有再決識，再決識雖是正確心識，由于非新的了知故不稱爲量。

　　問題四：有行相一定有自證分，以行相而言，即我們心中了解所見的那個部分，但以應成派的角度而言，也沒有此行相是嗎？

　　回答：應成派不會說行相沒有，而是說自證分無。

　　問題五：剛才仁波切是說毗婆沙宗是因爲，境的力量較大，有境的能力力量較小，外境力量大于有境力量，所以不認許有自證分，應成派也是如此分類主張，認爲外境力量大有境力量小，才不說有自證分嗎？

　　回答：應成派認爲境與有境力量相等，都不是獨立存在的，有境是依于「觀待」境而有的，境亦依于有境而産生，所以不須自證分。

　　問題六：所以，剛才仁波切在說以境或有境的力量大小來證明有無自證分，這只是局限在毗婆沙宗來談的，對不對？

　　回答：對。

　　問題七：記得以前仁波切曾說：士夫、補特伽羅、我叁者同義，但後來又補說有四者同義，「我」有兩個，請問此二我有何不同？有兩個名字應有不同吧？

　　宗義寶鬘講解第 26頁

　　回答：藏文「我」有二個不同的字，但在中文上似乎意思都相同。

　　問題八：想請問仁波切課本第50頁，爲何毗婆沙宗認爲說：所有的事物都是實體所成，都是由實體有的極微或剎那所構成，然而卻不一定是實體有？若從此句話來看似乎是有矛盾的，另外，這種說法好像毗婆沙宗是贊成有自性，可否請仁波切詳釋。

　　回答：就毗婆沙宗而言，此宗爲諸法都是實體所成，實體有、谛實存在的、自性存在的、有自性的，以上皆同義。

　　先前曾說上部宗主張之法無我與毗婆沙宗的主張正好相反。毗婆沙宗認爲諸法都有法我，也是因爲此宗主張法都是由實體所成、實體有、谛實存在、自性存在的緣故。

　　問題九：依據毗婆沙宗的宗見而修的行者，可以解脫嗎？

　　回答：若各自問毗婆沙宗，他們一定說可以，若問應成宗就一定回答不可以。

　　問題十：持中觀應成派見解的行者無菩提心，是否算是小乘行者，持毗婆沙宗見解的行者有發菩提心是否爲大乘行者？宗義寶鬘所言之四部派與菩提心有何關系在？

　　回答：必須仔細區分四部宗義中何爲小乘之宗義者與大乘之宗義者？何爲小乘的補特伽羅及大乘的補特伽羅？宗義者與補特伽 羅是不同的。若是根據佛陀所轉之第一*輪而說宗義，即隨第一轉*輪而行，

　　即小乘宗義者，若是隨行佛第二轉以 上*輪者就是大乘宗義者。

　　小乘的補特伽羅，是指追求獨自解脫者而稱之，若爲一切有情而求圓滿菩提，故生起悲心，菩提心者，即稱大乘補特伽羅。

　　小乘的宗義者，如毗婆沙宗好了，持此宗見者也分小乘的補特伽羅和大乘的補特伽羅，而大乘的宗義者，如持應成派宗見者，其中也分小乘補特伽羅與大乘補特伽羅； 相反過來說，小乘的補特伽羅中也分小乘宗見者與大乘宗見者，大乘的補特伽羅，同樣也分小乘宗見者與大乘宗見者。

　　宗義寶鬘講解第 27頁

　　宗義寶鬘 第四講

　　雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/04/09

　　在龍樹菩薩所寫的《中觀根本慧論》(亦名中觀論)裏面，有一偈頌是贊歎釋迦牟尼佛的，《中觀根本慧論》主要诠釋的內容是空性，釋迦牟尼佛之所以爲所化機的徒衆闡釋空性，源自于內心的大悲心故，又由大悲心發起爲衆生來诠說空性的道理，最後一句是對這樣一位有大恩澤者虔誠作頂禮、禮敬。

　　龍樹菩薩在《中觀根本慧論》诠釋整個甚深空性的道理，在這部論結尾之處寫了一個偈頌，來表達世尊對我們宣說空性義理的大恩澤，因此恭敬虔誠的禮敬。

　　我們現在可以去思惟空性的意義，完全是世尊來到這個世間宣說空性意義的關系，透…

《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…