..续本文上一页五蕴中的某一蕴而安立为补特伽罗，如看到某物时，因为其外形的缘故，而施设其为人或狗，这是依于外形「色蕴」而作的安立。
依于外形说这是人、是狗，是依色蕴而安立的； 当我们说某人是病人时，这是依于某人的受蕴所作的安立，而说他是病人，同样的，会说他是地狱者，饿鬼者，也是依于他们所受的苦，他们的受蕴来安立的； 我们也会依别人的见解而安立此人是内道或外道，这种是依于想而作的安立； 而说此人是农夫或商人，那是因对方的所作所为而作的安立，依此所作的安立即称依行蕴而安立此人是商人或农人；另外，我们也会说，此世之我是依于前世而来，又会到来世去，未来则会成佛，这是依于识蕴所说。
补特伽罗是依着其事依或事例而安立的，若五蕴是补特伽罗的事依，则我们应可在五蕴上一一指出五蕴的那一蕴是补特伽罗，所以「一切所贵部」，才会说：五蕴的五个部分都是补特伽罗， 是五蕴既是补特伽罗的事依，则可在五蕴上一一指出补特伽罗来。
「法藏部」亦称「守护部」他们说：唯「心」是补特伽罗的事例、事依。心即五蕴中的识蕴；。也就是我们心中都会生起一个「我」的思惟，「我」是从无始前而来，也会迈到无始劫以后去，此「我」只是识蕴而已，非色蕴，因色蕴不坚固，无法从过去跑到未来 这也就是为何「法藏部」，会主张唯独心是补特伽罗的事依。事依即下定义处。
认知有两种：量知与非量知。
量知指可以相信，可以随之而行之义。
非量知包含：再决识，或许有人会起疑问，再决识可否相信？可否随之而行？答案是可以的。既然再决识是可以相信，可以随行的，为何不放在量知，而放在非量知中？再决识是跟在量知之后而起的，虽然它是可追随的，但它本身并无能力，它只是跟随在量知之后所起的识而已。因它是跟在量知之后而行的，所以不列入量知当中 。
量知可分现量与比量。
现量即对对境如实了知，此量知即现量。若是透过一个又一个的量知了知对境者即比量。
宗义宝鬘讲解第 24页
就如看到远方有袅袅烟升起，眼睛亲见到烟生起，这是现量，以眼见烟生起的现量为由，而推知烟下必有火，此种有火的了知即比量。
所谓的现证是指心识对所要了悟的对境如实的，不需透过理由，是直接的悟得对境，现证对境。
课本53页：「此宗主：量有根量、意量和瑜珈量」，其中根现量、意现量不须透过禅修，可是，瑜珈现量则必须不断禅修，也就是心中必须去对对境了悟，而此悟得就如同眼睛赤祼祼的亲见到对境一般，心如眼睛亲见境一般悟得所要证悟的对境，由此所生之量即瑜珈现量。
张现现现现
根现量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的现量，意现量就是第六意识的现量，瑜珈现量是必须透过禅修力量才能生起的现量，它也是属于意现量，属于意根的现量。
先前在讲毗婆沙宗定义时曾说，此宗不许自证分，而主张外境是实有的一个宗派，为何此宗不许自证分？因为此宗认为在内识与外境间，外境本身力量大，内识本身力量较小，所以不许自证分，所谓自证分即自我领悟的识。
毗婆沙宗虽许识为谛实存在，可是，当讲到识与对境的力量大小时，此宗认为对境方面自我的力量会比较强，内识自我方面的力量会比较小。
毗婆沙宗另外有个很奇怪的主张说，根现量并非全属认知，因此宗认为根可以直接了悟对境。若是上部宗皆不作如此主张，上部宗的主张是：依于根「如眼根」所生起的识才能去了知，悟得对境。上部宗皆如此主张，但毗婆沙宗却主张根即可以了知对境，所以说根是现量，而根是色法，不是识，所以才说根现量不完全属于认知，也就是不属于识，原因如下：例如眼根现量便是有色根，也就是说根现量就是色法，是一见即可了悟对境之意，是量即可相信，可随行者，故此宗称根现量是量。
此宗为何主张根是色法？因根可见色法，根不是属于识，若为识，识应无障碍，无质碍，则可见到墙后的东西，可是，根无法见墙后之物，故根是色法。
课本53页：毗婆沙宗说：「不但根识可以在不带相的情况下，赤祼祼地量出对境，而且带眼识的有色眼根也能见色」。此宗说根识可在不带相的情况下，赤祼祼的了知对境，若根识是带相的话，则表示此宗许自证分，但因为前宗义已说：不许自证分，所以才说根识可以在不带相的情况下见境，所以说不带相就是因为此宗不许自证分的关系。
举例来说，「相」就像有人在镜前喝水，镜子会清楚的照出这人喝水的样子，自证分就像如此，就是根识作了什么，相中会看见了知，故有相就必须接受有自证分。
宗义宝鬘讲解第 25页
「不带相」藏文即没有相，没有行相之意，「有带相」就如同要显出自己的影像就必须具备有一面镜子，有一面镜子才能反射像，这表示在我的身上有显现我的行相的能力在，就像镜子可以显出影像； 再如我拿杯子这件事来说，杯子的行相要显现出来必须我要有显现杯子的能力，也就是有拿杯子的能力存在，才有显现出杯子行相的产生，要显现出拿杯子的行相即须具备自证分，如果没有就没有自证分。而毗婆沙宗是主张「不带相」的，也就是此宗没有能力显出影相及可以反射影相的自证分存在。
问题一：毗婆沙宗见境时，心中是否有义共相现起？这种相有没有？
回答：毗婆沙宗承许见境时心中会现起义共相，但不会现起对境的行相。
问题二：毗婆沙宗不认为心识有两个作用即义共相及自证分，此宗只有义共相，而没有自证分，但经部宗则认为我们有自证分的能力可以见到所缘取的相，换句话说就是经部宗认为识体上有两分作用，一个是可以缘取外境产生义共相，另一个则存在于识体中去了知所缘义共相的自证分，但毗婆沙宗则认为没有自证分，只有义共相？
回答：对。如果使用到「行相」的名词，就会牵扯到有无自证分的问题。
问题三：再决识是正确的心识，比量与现量之后是否都有再决识？再决识之所以不称为现量，是否是因为再决识非新的了知？
回答：现、比二量后皆有再决识，再决识虽是正确心识，由于非新的了知故不称为量。
问题四：有行相一定有自证分，以行相而言，即我们心中了解所见的那个部分，但以应成派的角度而言，也没有此行相是吗？
回答：应成派不会说行相没有，而是说自证分无。
问题五：刚才仁波切是说毗婆沙宗是因为，境的力量较大，有境的能力力量较小，外境力量大于有境力量，所以不认许有自证分，应成派也是如此分类主张，认为外境力量大有境力量小，才不说有自证分吗？
回答：应成派认为境与有境力量相等，都不是独立存在的，有境是依于「观待」境而有的，境亦依于有境而产生，所以不须自证分。
问题六：所以，刚才仁波切在说以境或有境的力量大小来证明有无自证分，这只是局限在毗婆沙宗来谈的，对不对？
回答：对。
问题七：记得以前仁波切曾说：士夫、补特伽罗、我三者同义，但后来又补说有四者同义，「我」有两个，请问此二我有何不同？有两个名字应有不同吧？
宗义宝鬘讲解第 26页
回答：藏文「我」有二个不同的字，但在中文上似乎意思都相同。
问题八：想请问仁波切课本第50页，为何毗婆沙宗认为说：所有的事物都是实体所成，都是由实体有的极微或剎那所构成，然而却不一定是实体有？若从此句话来看似乎是有矛盾的，另外，这种说法好像毗婆沙宗是赞成有自性，可否请仁波切详释。
回答：就毗婆沙宗而言，此宗为诸法都是实体所成，实体有、谛实存在的、自性存在的、有自性的，以上皆同义。
先前曾说上部宗主张之法无我与毗婆沙宗的主张正好相反。毗婆沙宗认为诸法都有法我，也是因为此宗主张法都是由实体所成、实体有、谛实存在、自性存在的缘故。
问题九：依据毗婆沙宗的宗见而修的行者，可以解脱吗？
回答：若各自问毗婆沙宗，他们一定说可以，若问应成宗就一定回答不可以。
问题十：持中观应成派见解的行者无菩提心，是否算是小乘行者，持毗婆沙宗见解的行者有发菩提心是否为大乘行者？宗义宝鬘所言之四部派与菩提心有何关系在？
回答：必须仔细区分四部宗义中何为小乘之宗义者与大乘之宗义者？何为小乘的补特伽罗及大乘的补特伽罗？宗义者与补特伽 罗是不同的。若是根据佛陀所转之第一*轮而说宗义，即随第一转*轮而行，
即小乘宗义者，若是随行佛第二转以 上*轮者就是大乘宗义者。
小乘的补特伽罗，是指追求独自解脱者而称之，若为一切有情而求圆满菩提，故生起悲心，菩提心者，即称大乘补特伽罗。
小乘的宗义者，如毗婆沙宗好了，持此宗见者也分小乘的补特伽罗和大乘的补特伽罗，而大乘的宗义者，如持应成派宗见者，其中也分小乘补特伽罗与大乘补特伽罗； 相反过来说，小乘的补特伽罗中也分小乘宗见者与大乘宗见者，大乘的补特伽罗，同样也分小乘宗见者与大乘宗见者。
宗义宝鬘讲解第 27页
宗义宝鬘 第四讲
雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/04/09
在龙树菩萨所写的《中观根本慧论》(亦名中观论)里面，有一偈颂是赞叹释迦牟尼佛的，《中观根本慧论》主要诠释的内容是空性，释迦牟尼佛之所以为所化机的徒众阐释空性，源自于内心的大悲心故，又由大悲心发起为众生来诠说空性的道理，最后一句是对这样一位有大恩泽者虔诚作顶礼、礼敬。
龙树菩萨在《中观根本慧论》诠释整个甚深空性的道理，在这部论结尾之处写了一个偈颂，来表达世尊对我们宣说空性义理的大恩泽，因此恭敬虔诚的礼敬。
我们现在可以去思惟空性的意义，完全是世尊来到这个世间宣说空性意义的关系，透…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…