..续本文上一页(沉没和观修)二法差别之论，这个到前面为止，有此邪执是所应破，下面括弧内引文是引用对方的主张，此处是陈述有过失的规矩(有过失的方式)，就是现在我要把有过失的方式破除掉，什么是有过失的方式呢？前面是陈述对方的主张，后面要破除对方的主张，第一个就从这里开始，此是未辨沉修二法差别之论，这个当作第一个段落。

　　第二个破除是p362L8此乃未辨昏沉(昏暗和沉没)二法差别之言，第二个又破你没有分辨昏暗和沉没，这中间会提出对方有一个主张，之后，再将它破除掉，这是第二个段落。第三个段落是从故若太策举开始，因此之故，如果太过紧绷会怎样？这是第三个段落，至p363L5显然非理结束。第四个段落由p363L5「又极缓心仅明澄分，由非满足须策励相」开始至p363倒数第六行「言心明见，故非说境略明显。是说心相极显极坚」，这是破除对方第四个段落。第一段和第二段中间对方有一个主张，之后才进第二段的回答，即p362L7对方主张「若谓于境令心昏昧…」，本来我们指出对方的过失，你没有分辨沉没和观修是什么。这样讲对方就争辩「若谓…」，因此我们就说你还有一个毛病「此乃未辨昏沉二法差别之言」，又破对方一次。

　　前面谈到破除有过失的方式分成四个段落之后，自宗就谈到，「修念之规此为最要」p363倒数第六行，运用忆念的方式，这种方式是最为重要的。这是指在安止禅修的时候，忆念和正知二个都有需要，不过这其中最主要是靠忆念，在前面至尊仁波切都谈过了，前面曾经解释过忆念和正知的情形。前面p361倒数第三行又如世亲菩萨亦说「念知俱能令心住所缘故」这里谈到「故修念之法即修能引三摩地之主因」因此之故，修等持的主要方式，其实就是要靠忆念的观修方式，故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相为定知相，忆念的行相是指定解定知，忆念本身是一个决定的行相。

　　在禅修的时候修止，当然忆念和正知这二者都有需要，不过其中正知是一个侦查兵，好像是警察一样，可是真正让我们的心能够专一安住在对境上是靠念力。所以如何去运用念力，实际上就是禅修成败的关键，用的好、还是不好，这是关键重点。当然忆念和正知二者都有需要，可是其中的正知好像警察一样，它只是检查而已。真正让我们的心能够专一安住在对境上就是靠念力。

　　念力的意思是指具有力量的定解，所以它是一个决定的行相。「故修定者若无定知之相，唯憨然而住」如果修等持的人没有一个决定的了知，没有一个定解的行相的话，唯憨然而住，就是只有呆呆的安住在那里的话，「心纵澄净然无明显定知」虽然内心很澄清，明分齐备的话，但是没有明显决定的力量，即没有明显有力量的定解的话，「有力之念定不得生」，具有威力的忆念就不能够产生。如果这种情况的话「亦未能破微细之沉」如果没有力量的定解，就不能破掉细分的沉，这在前面有解释过了，如果不能破掉细分的沉，这个等持就有过失存在。

　　忆念本身是指具有决定的行相，在定解上具有一个力量，有此力量才能够避开细分的沉，因此这个等持才不会有过失，可见这里就有点困难了，就是这个念力的力量要松紧适中不太容易，太过和不及意思都一样，所以力量太强烈(太过)不对，太小(不及)也不对，太过和不及都一样都是毛病，所以这个忆念的力量要用到中间，刚好中庸的程度，那就不太容易了。

　　这里谈到「修念之规此为最要。」修念之规是指念力的运用方式，实际上是禅修里最重要的一个方式，即念力的运用，力量不能太强，这有毛病，力量太小，那也有毛病，所以松紧适中去运用它，这才是最重要的关键。

　　如果对于运用念力的方式不了解，松紧适中安住在中庸之上不了解，这是指安住在对境之上松紧适中，抓住的力量不强也不弱，松紧适中的方式，这是修念之规此为最要，即如何去运用忆念的力量，松紧适中(中庸之道)这是最为重要的。假设对这一点不了解的话会怎么样呢？后面会再作说明。

　　「未能知此盲修之相」对力道要松紧适中这点不了解，因此盲修瞎练，那是盲修之相即「谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝」就是不知道力道要松紧适中，仅仅只是心安住在对境上，对于执取对境的力量强弱如何根本就不重视，根本就不去管它，只是安住在对境上，仅仅只是如此而已，这时候心识会变得越来越愚笨，好像一个笨蛋一样。

　　首先修越久忘念越重，忘失(忘记)的情况会越来越严重，心识本身的反应会越来越迟钝，形成了这个毛病，就是忘念愈加严重，个别去抉择每一个法，聪明的胜慧会越来越愚钝。所以有些人在有此毛病的情况下，一边有毛病又再继续作实修，这时候会以为自己的等持很坚固了，等持的证悟已经产生，产生傲慢之心，洋洋得意，自己以为证悟产生了。

　　有此多过反自矜为有坚固定，有人有这种情况，所以有时候有人禅修的时候，以为自己的禅修已经很坚固了，定力已经很好了，打坐能够长久持续下去，但是禅修之后有人会变成这样，内心的反应不是很敏捷，变得越来越迟钝，而且很容易忘记，反应很慢，这种情况之下，就会去请教师父，这样是怎样的情况，上师就会告诉他，这个问题至尊仁波切曾经开示过了，在广论里曾经谈过了，广论谈到沉没的过失讲的就是这个句子，「未能知此盲修之相，谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝(愈来愈迟钝)，有此多过反自矜为有坚固定」，就是这个句子指出毛病。

　　忆念令心专一安住在对境之上，因此之故，修无过失的等持要具足二个特色，这是指在齐备二种特色的情况下，安住在对境之上，就是首先要专一安住于所缘的对境这个特色，其次有境本身执持的时候要有力量去抓住对境，所以有境是有力的明分，这二个条件要齐备，在二个条件齐备之下而安住在对境之上，应该要这个样子。

　　因此之故，就产生这么一个问题：p363倒数第四行「若谓如前以念令心住所缘已，」就像前面所谈到的，用忆念的力量松紧适中的情况之下，心已经专一安住在所缘对境上面，而且有力的明分也达成了。「尔时可否分别观察于所缘境持未持耶，」就在那个时候，要再去思惟观察我的心有没有抓住对境(对于对境持未持)呢？到底有抓住还是没有抓住？需不需要如此去作观察呢？就产生这么一个疑问。有没有去抓住对境？这样一个思惟，这种观察需不需要？需要。「答定需观察。」一定要啊！

　　如《修次第中编》云「如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心，善等住已(已经安住了)，即应于心如是观察(要好好的分析)，为于所缘心善持耶(到底心有没有好好的抓住对境呢？)，为沉没耶，为外散耶？(到底是沉没？还是散乱呢？这个当然要观察)」这一点至尊仁波切这里特别讨论，因为前面有谈到过了，所以底下讲了，此非弃舍三摩地(等持)已，这前面有谈到过，为什么在安住的时候，还是要再作观察呢？

　　p360L7谈到「此中三摩地(等持)者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住，此须二种方便」需要二种方法，所以实际上修止的时候，心要安住在对境之上，其实二个方法都要，这里面已经明白讲了二个方法，一个是对于根本所缘对境，要让我们的心不离开它不散乱，心要能够专一安住在根本所缘的对境上面而不离开，这个力量一定要有，这个方法一定要有。

　　第二个方法就是于已散未散将散不散如实了知，初即正念次即正知，所以让我们的心安住在所缘上，这二个方法都要，一个是忆念，就是让我的心不离开对境，专一安住在上面，不散乱离开，这个其实讲的是忆念。

　　可是后面不是还有一个正知吗？也需要嘛！就是我的心是已经散乱，还是没有散乱，还是将要散乱。将散不散的意思是指已经安住的段落，将要形成散乱，这时候散乱还没有形成，将要的意思是还没有，这是已经安住的时候，散乱也还没有形成，就在那个时候，还要有一个了知的力量去了知它、去察觉它，我的心会不会形成散乱，这个是不是需要？即使是安住的时候，这还是有需要。

　　其次已散未散，是指已经散乱了，我还要去察知已经散乱了，把心抓回来，所以不要说散乱之后，正知要去检查，就算心没有散乱，心安住的时候，也要检查我这个心会不会散乱。因此这二个力量都须要，忆念的力量需要，正知的力量也需要。

《菩提道次第广论 奢摩他 第34讲》全文阅读结束。