..续本文上一页密经》就毁谤说：「这部经是不是佛经？实在不知道，因此就用足毁踏它。为什么呢？因为他认为，内心所思惟的一切，皆是分别妄念，一切妄念想法，全部都是谛实的执着。「皆执实相」就是实执--谛实的执着。应该要舍弃内心的思惟，全都不作意，这才是甚深的观修方式，显然的，这个跟经文的意义不相随顺，因此用脚踩这部经。

　　支那堪布距离至尊仁波切是很遥远的时代了，这是古代的事迹，当时，莲花戒还在西藏的时代。至尊仁波切已是后代的人，离开那时候已是很久远的时代了。至尊仁波切虽然当面没见过这件事，但有听人传说过这么一个事迹。支那堪布主张一切妄念思惟全部都是谛实的执着，他的错误关键就在这里。但至尊仁波切主张，思惟作意并不全是谛实成立的执着。可是支那堪布认为一切思惟都是谛实执着，因此皆不作意，内心不作意，不作任何思惟，才是最深奥的实修方式。因为如此主张，显然与经文互相违背，认为这可能不是佛经，于是把它丢了，用脚踩它。但至尊仁波切认为到现在还有很多人追随这个派系。总之这个派系想法是违背佛经的，应把它破除掉。

　　《解深密经》的经文引用完毕后，后面还要作一个解释。这解释引用圣无着的解释，前面已说过了。「正思择者，谓思择尽所有性；最极思择，谓思择如所有性」。一般来讲，一个法上面一定伴随着二谛的存在。任何一个成事(一个法)，一定有二谛存在的，所以在这个法上面有它的究竟实相是什么？有它粗分的行相，如常、无常等等，总有它粗分的行相存在。所以，对于对境，有从粗分行相进行分析，即分析它的尽所有性，此是正思择；也有对它细分行相，最究竟的实相作分析，即对于对境的如所有性来进行分析，这个称为「最极思择」。

　　谈到寻思和伺察。「寻思和伺察」，若根据圣无着的解释，指的是有分别慧。分别慧就是胜慧，以这个胜慧作意取诸相，名周徧寻思，取这个诸相，执取他的行相，这个行相的相，在这里是指对于对境的行相来进行执取。

　　执取对境的行相是，将对境以不同性质来作区分，这一个活动称为执相。执取行相，作意取诸相是这个意思，各别各别的特性做一个区分。相这个字，在藏文中也称之为名。名、相是同一个字。因为要靠名字把它区分清楚，所以有不同的名称。我们若了解名称，就不致于错乱，混淆、混在一起。执取对境时，可以把对境各别区分、分开，不会混杂在一起，称之为执取行相。

　　所以后面还要再解释，执取行相应该要做这样解释，而不是了解成谛实的执着。因为在佛经里有时把执相之意思写成谛实的执着。但有时执相又指对于对境各别性质区分清楚，一个行相、一个行相区分清楚。这个指的是后者，对境行相一个一个把它区分清楚，是指对境的各别性质，先粗糙的把它区分开来，这种粗糙的活动就叫做寻思，寻思把它称为执相。

　　《广论》339页：「寻谓粗思，伺谓细察，取诸相者非执谛实是明了境相」，不是谛实执着，是明了对境之个别行相。「由是思择如所有性，尽所有性，皆有周徧寻思及周徧伺察。」

　　前面谈到「正思择者」及「最极思择」。其中「正思择者」是思择「尽所有性」，是世俗谛的部份；「最极思择」是思择「如所有性」，是胜义谛的部份，这是从对境来做分类的。若分析的对境是「尽所有法」的部份，便称为「正思择」；分析的对境是「如所有法」的部份则称为「最极思择」，这是由分析的对境来做分类的。当我们根据对境作分类时，可分为「正思择」及「最极思择」二类，而根据所运用的分析方式分类，则可分成寻思及伺察二类。

　　以对境而言，就尽所有性的部份是世俗谛的法，来进行分析时，有粗糙和细致的分析，对于所分析的对境为胜义谛的法，如所有性的部份，当进行分析时，也是有粗糙和细致之分。粗糙的分析称为「周徧寻思」；细致的分析称为「周徧伺察」，因此由是思择尽所有性和如所有性这两个对境皆有「周徧寻思」和「周徧伺察」。

　　至此，止的本质和观的本质已解释完毕。前面引用的是以《解深密经》解释止的本质和观的本质是什么？接下来要以《宝云经》作补充解释。

　　《宝云经》所说的意义如同《解深密经》所讲的内容一样。同字在藏文中是一个严摄词(有含摄、包含的意思)，所以此句指的不只是《解深密经》这样讲，连《宝云经》也如此讲。

　　《宝云经》说 ：「奢摩他者谓心一境性；毗钵舍那者为正观察。」安止，指心一境性；胜观，指纯正的分析观察。至此以佛经来说明止观的部份也讲解完毕。

　　接下来引用论典说明：先用慈尊之《庄严经论》；再用无著菩萨之《菩萨地》，之后用莲花戒论师所写的《修次中篇》，及祥帝巴尊者所写的《般若教授论》来解释止观的性质。

　　所以先用佛经，后用论典作解释，都是有依据的，不是自己信口胡说，是引经据典来解释的。我们常说，这个法有没有传承？传承是什么情况呢？就像这里，所谈到的都是引佛经或历代大博士，如至尊慈氏、圣无着、莲花戒论师、祥帝巴尊者之论典来解释的。这一代一代的大博士，他们是如何解释的？解释的内容又是什么？明明白白，清清楚楚，按照次第，历代传承下来的这个法，这个法便是有法脉、有传承的。若不是如此，只是自己解释，没有根据，这就是没有法脉、没有传承。

　　所引用的二部佛经，其内容及意义，已经讲解完毕。它的意思是说明安止是属于等持的类型；胜观是属于胜慧的类型，但不能逆推凡是等持都是安止，凡是胜慧都是胜观，就不对了。

　　首先是等持要具足好几种特性之后，就称为安止。然后胜观就很多内容了，前面谈到要具备安止，还要进行分析，如何的进行，这样的胜慧才称为胜观，前面做了说明。所以什么叫做等持？什么叫做胜慧呢？还要再作一个解释，如果把心作一个大致的分类就是心王和心所，等持、胜慧都是属于心所，既然等持和胜慧是心所，就同样属于一个内心的眷属，

　　因此，一个内心同时可以拥有等持的作用又拥有胜慧的作用，因为它是心所，所以它可以在一个心底下同时具有这二个心所，当作一个心，同时作为一个心的眷属，因此止观才可以同时进行，为什么可以同时进行？因为等持和胜慧可以在一个心底下变成两个工作人员，同时进行，因此止观双运才有可能发生的。假设心本身是安止，或者说心本身是观的话，止和观怎么可能双运结合在一起，那变成不可能。

　　西藏佛法谈到安止是等持的一种类型；胜观是胜慧的一种类型，所以要解释什么是等持？什么是胜慧？等持和胜慧都是属于心所。心所共有五十一种，其中有五种别境。五种别境里的一项就是等持，胜观的本质是胜慧，胜慧也是五种别境其中的一项，五种别境里有等持也有胜慧，此五种别境是五个心所。

　　五个心所的性质，如果按照阿阇黎世亲菩萨的解释，在《俱舍论》《对法论》所做的解释，任何一个心它本身必定伴随着这五个眷属，所以把它称为五种别境。任何一个心一定有这五种类型的眷属，就表示它是非常广大、非常广泛普遍存在的。

　　阿阇黎无着所写的《对法总集》也谈到：五种别境是指对于对境了知的一种认识、认知一定有此五别境，因此表示五种别境是非常普遍、非常广泛。所以，一个不禅修、不修止观的人，他在认识对境的过程中，认知的心一定有等持、一定有胜慧，现在要把等持的威力加强到某一个程度就会成为安止，此时再取一个新的名字称为安止。

　　不修止观的人，他内心也有胜慧，此胜慧不断加强加强。前面谈很多胜观的本质，它要具备很多条件，还要以安止作为基础，然后还要很多的条件，慢慢强化、强化到某一个程度，又取名为胜观。主要是指等持或胜慧的威力一定要加强，我们现在力量都不是很强化，所以现在想一个办法让其威力加强，加强到某一个程度，它的本质已经力量很大了，再取一个新的名字称为安止、胜观。所以在未证得止观之前，我们一个心王同时就有等持、胜慧这两个眷属，等将来好好努力精进，把等持的本质逐渐强化变成安止的本质，把胜慧的本质逐渐的强化变成胜观的本质。因为它是一个心王同时拥有的二个眷属之故，所以将来得到止观成就的时候，仍然属于一个心王的二个眷属，因此止观才能够双运，这即是其中的道理。

　　就安止和胜观而言，是如此双运的。双运也可解释为：安止的威力帮助胜观，胜观的威力又回过头来帮助安止，相辅相成，所以双运也可以做这样的解释，如何彼此互相帮助，这个内容做这样的解释。首先欲界有情、欲界者，经由禅修慢慢的内心逐渐微细，到后来得到安止，得到安止之后就得到上界色界的初静虑天、二静虑天、三静虑天、四静虑天。

　　首先是初静虑天，到达安止的时候，差不多和初静虑天的内心有点类似，很靠近有点类似。得到安止之后再继续修胜观，胜观的时候就会把欲界的烦恼一个一个的逐渐灭掉，就会完完全全得到初静虑天内心的功德，此时称为初静虑的正行。

　　首先得到安止和初静虑的心有点类似，然后安止之后慢慢修胜观，胜观会变成欲界烦恼的对治，把粗糙的烦恼慢慢的对治，逐渐逐渐的灭掉，此时的心，可以得到初静虑天内心所有的功德，当完完全全得到初静虑天的功德时，即称为初静虑正行。

　　得到跟初静虑心很类似的时候，到完整得到它的功德是初静虑正行。这中间还有一段要走的过程称为近得，即初静虑的近得，另外，还有很多项目。若按照次第慢慢上去，首先得到安止、初静虑的近得(近分)、然后还有很多项目慢慢上去才能得到初静虑的正行。

　　得到初静虑的正行，此时的心和初静虑天的心一模一样，完全一样的功德，所以称为初静虑正行。正行未得以前先得安止，安止就很类似了，从安止到得到初静虑的正行，这中间还有一段很长的段落称为近得…

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