..續本文上一頁密經》就毀謗說：「這部經是不是佛經？實在不知道，因此就用足毀踏它。爲什麼呢？因爲他認爲，內心所思惟的一切，皆是分別妄念，一切妄念想法，全部都是谛實的執著。「皆執實相」就是實執--谛實的執著。應該要舍棄內心的思惟，全都不作意，這才是甚深的觀修方式，顯然的，這個跟經文的意義不相隨順，因此用腳踩這部經。

　　支那堪布距離至尊仁波切是很遙遠的時代了，這是古代的事迹，當時，蓮花戒還在西藏的時代。至尊仁波切已是後代的人，離開那時候已是很久遠的時代了。至尊仁波切雖然當面沒見過這件事，但有聽人傳說過這麼一個事迹。支那堪布主張一切妄念思惟全部都是谛實的執著，他的錯誤關鍵就在這裏。但至尊仁波切主張，思惟作意並不全是谛實成立的執著。可是支那堪布認爲一切思惟都是谛實執著，因此皆不作意，內心不作意，不作任何思惟，才是最深奧的實修方式。因爲如此主張，顯然與經文互相違背，認爲這可能不是佛經，于是把它丟了，用腳踩它。但至尊仁波切認爲到現在還有很多人追隨這個派系。總之這個派系想法是違背佛經的，應把它破除掉。

　　《解深密經》的經文引用完畢後，後面還要作一個解釋。這解釋引用聖無著的解釋，前面已說過了。「正思擇者，謂思擇盡所有性；最極思擇，謂思擇如所有性」。一般來講，一個法上面一定伴隨著二谛的存在。任何一個成事(一個法)，一定有二谛存在的，所以在這個法上面有它的究竟實相是什麼？有它粗分的行相，如常、無常等等，總有它粗分的行相存在。所以，對于對境，有從粗分行相進行分析，即分析它的盡所有性，此是正思擇；也有對它細分行相，最究竟的實相作分析，即對于對境的如所有性來進行分析，這個稱爲「最極思擇」。

　　談到尋思和伺察。「尋思和伺察」，若根據聖無著的解釋，指的是有分別慧。分別慧就是勝慧，以這個勝慧作意取諸相，名周徧尋思，取這個諸相，執取他的行相，這個行相的相，在這裏是指對于對境的行相來進行執取。

　　執取對境的行相是，將對境以不同性質來作區分，這一個活動稱爲執相。執取行相，作意取諸相是這個意思，各別各別的特性做一個區分。相這個字，在藏文中也稱之爲名。名、相是同一個字。因爲要靠名字把它區分清楚，所以有不同的名稱。我們若了解名稱，就不致于錯亂，混淆、混在一起。執取對境時，可以把對境各別區分、分開，不會混雜在一起，稱之爲執取行相。

　　所以後面還要再解釋，執取行相應該要做這樣解釋，而不是了解成谛實的執著。因爲在佛經裏有時把執相之意思寫成谛實的執著。但有時執相又指對于對境各別性質區分清楚，一個行相、一個行相區分清楚。這個指的是後者，對境行相一個一個把它區分清楚，是指對境的各別性質，先粗糙的把它區分開來，這種粗糙的活動就叫做尋思，尋思把它稱爲執相。

　　《廣論》339頁：「尋謂粗思，伺謂細察，取諸相者非執谛實是明了境相」，不是谛實執著，是明了對境之個別行相。「由是思擇如所有性，盡所有性，皆有周徧尋思及周徧伺察。」

　　前面談到「正思擇者」及「最極思擇」。其中「正思擇者」是思擇「盡所有性」，是世俗谛的部份；「最極思擇」是思擇「如所有性」，是勝義谛的部份，這是從對境來做分類的。若分析的對境是「盡所有法」的部份，便稱爲「正思擇」；分析的對境是「如所有法」的部份則稱爲「最極思擇」，這是由分析的對境來做分類的。當我們根據對境作分類時，可分爲「正思擇」及「最極思擇」二類，而根據所運用的分析方式分類，則可分成尋思及伺察二類。

　　以對境而言，就盡所有性的部份是世俗谛的法，來進行分析時，有粗糙和細致的分析，對于所分析的對境爲勝義谛的法，如所有性的部份，當進行分析時，也是有粗糙和細致之分。粗糙的分析稱爲「周徧尋思」；細致的分析稱爲「周徧伺察」，因此由是思擇盡所有性和如所有性這兩個對境皆有「周徧尋思」和「周徧伺察」。

　　至此，止的本質和觀的本質已解釋完畢。前面引用的是以《解深密經》解釋止的本質和觀的本質是什麼？接下來要以《寶雲經》作補充解釋。

　　《寶雲經》所說的意義如同《解深密經》所講的內容一樣。同字在藏文中是一個嚴攝詞(有含攝、包含的意思)，所以此句指的不只是《解深密經》這樣講，連《寶雲經》也如此講。

　　《寶雲經》說 ：「奢摩他者謂心一境性；毗缽舍那者爲正觀察。」安止，指心一境性；勝觀，指純正的分析觀察。至此以佛經來說明止觀的部份也講解完畢。

　　接下來引用論典說明：先用慈尊之《莊嚴經論》；再用無著菩薩之《菩薩地》，之後用蓮花戒論師所寫的《修次中篇》，及祥帝巴尊者所寫的《般若教授論》來解釋止觀的性質。

　　所以先用佛經，後用論典作解釋，都是有依據的，不是自己信口胡說，是引經據典來解釋的。我們常說，這個法有沒有傳承？傳承是什麼情況呢？就像這裏，所談到的都是引佛經或曆代大博士，如至尊慈氏、聖無著、蓮花戒論師、祥帝巴尊者之論典來解釋的。這一代一代的大博士，他們是如何解釋的？解釋的內容又是什麼？明明白白，清清楚楚，按照次第，曆代傳承下來的這個法，這個法便是有法脈、有傳承的。若不是如此，只是自己解釋，沒有根據，這就是沒有法脈、沒有傳承。

　　所引用的二部佛經，其內容及意義，已經講解完畢。它的意思是說明安止是屬于等持的類型；勝觀是屬于勝慧的類型，但不能逆推凡是等持都是安止，凡是勝慧都是勝觀，就不對了。

　　首先是等持要具足好幾種特性之後，就稱爲安止。然後勝觀就很多內容了，前面談到要具備安止，還要進行分析，如何的進行，這樣的勝慧才稱爲勝觀，前面做了說明。所以什麼叫做等持？什麼叫做勝慧呢？還要再作一個解釋，如果把心作一個大致的分類就是心王和心所，等持、勝慧都是屬于心所，既然等持和勝慧是心所，就同樣屬于一個內心的眷屬，

　　因此，一個內心同時可以擁有等持的作用又擁有勝慧的作用，因爲它是心所，所以它可以在一個心底下同時具有這二個心所，當作一個心，同時作爲一個心的眷屬，因此止觀才可以同時進行，爲什麼可以同時進行？因爲等持和勝慧可以在一個心底下變成兩個工作人員，同時進行，因此止觀雙運才有可能發生的。假設心本身是安止，或者說心本身是觀的話，止和觀怎麼可能雙運結合在一起，那變成不可能。

　　西藏佛法談到安止是等持的一種類型；勝觀是勝慧的一種類型，所以要解釋什麼是等持？什麼是勝慧？等持和勝慧都是屬于心所。心所共有五十一種，其中有五種別境。五種別境裏的一項就是等持，勝觀的本質是勝慧，勝慧也是五種別境其中的一項，五種別境裏有等持也有勝慧，此五種別境是五個心所。

　　五個心所的性質，如果按照阿阇黎世親菩薩的解釋，在《俱舍論》《對法論》所做的解釋，任何一個心它本身必定伴隨著這五個眷屬，所以把它稱爲五種別境。任何一個心一定有這五種類型的眷屬，就表示它是非常廣大、非常廣泛普遍存在的。

　　阿阇黎無著所寫的《對法總集》也談到：五種別境是指對于對境了知的一種認識、認知一定有此五別境，因此表示五種別境是非常普遍、非常廣泛。所以，一個不禅修、不修止觀的人，他在認識對境的過程中，認知的心一定有等持、一定有勝慧，現在要把等持的威力加強到某一個程度就會成爲安止，此時再取一個新的名字稱爲安止。

　　不修止觀的人，他內心也有勝慧，此勝慧不斷加強加強。前面談很多勝觀的本質，它要具備很多條件，還要以安止作爲基礎，然後還要很多的條件，慢慢強化、強化到某一個程度，又取名爲勝觀。主要是指等持或勝慧的威力一定要加強，我們現在力量都不是很強化，所以現在想一個辦法讓其威力加強，加強到某一個程度，它的本質已經力量很大了，再取一個新的名字稱爲安止、勝觀。所以在未證得止觀之前，我們一個心王同時就有等持、勝慧這兩個眷屬，等將來好好努力精進，把等持的本質逐漸強化變成安止的本質，把勝慧的本質逐漸的強化變成勝觀的本質。因爲它是一個心王同時擁有的二個眷屬之故，所以將來得到止觀成就的時候，仍然屬于一個心王的二個眷屬，因此止觀才能夠雙運，這即是其中的道理。

　　就安止和勝觀而言，是如此雙運的。雙運也可解釋爲：安止的威力幫助勝觀，勝觀的威力又回過頭來幫助安止，相輔相成，所以雙運也可以做這樣的解釋，如何彼此互相幫助，這個內容做這樣的解釋。首先欲界有情、欲界者，經由禅修慢慢的內心逐漸微細，到後來得到安止，得到安止之後就得到上界色界的初靜慮天、二靜慮天、叁靜慮天、四靜慮天。

　　首先是初靜慮天，到達安止的時候，差不多和初靜慮天的內心有點類似，很靠近有點類似。得到安止之後再繼續修勝觀，勝觀的時候就會把欲界的煩惱一個一個的逐漸滅掉，就會完完全全得到初靜慮天內心的功德，此時稱爲初靜慮的正行。

　　首先得到安止和初靜慮的心有點類似，然後安止之後慢慢修勝觀，勝觀會變成欲界煩惱的對治，把粗糙的煩惱慢慢的對治，逐漸逐漸的滅掉，此時的心，可以得到初靜慮天內心所有的功德，當完完全全得到初靜慮天的功德時，即稱爲初靜慮正行。

　　得到跟初靜慮心很類似的時候，到完整得到它的功德是初靜慮正行。這中間還有一段要走的過程稱爲近得，即初靜慮的近得，另外，還有很多項目。若按照次第慢慢上去，首先得到安止、初靜慮的近得(近分)、然後還有很多項目慢慢上去才能得到初靜慮的正行。

　　得到初靜慮的正行，此時的心和初靜慮天的心一模一樣，完全一樣的功德，所以稱爲初靜慮正行。正行未得以前先得安止，安止就很類似了，從安止到得到初靜慮的正行，這中間還有一段很長的段落稱爲近得…

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