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六、“人间佛教”与四众伦理。面对佛教传统中根深蒂固的男性沙文主义与僧伽本位主义，“人间佛教”是否只能维持“妥协”的局面，以求取相安无事？还是愿意跨出步伐，本诸佛法的清净意念、仁爱情怀与平等精神，来建构一个性别平等、僧信平等、四众互助共事的菩萨教团？
此中牵涉到“观念”与“制度”的两个面向。正本清源，必须先矫正观念，才能设计出良好的制度。在“观念”部分，印顺导师已开风气之先，为女众作不平之鸣，并提出“建设在家佛教的方针”，公平看待居士佛教。笔者亦接续其研究成果，撰为专书与多篇论著，阐述健康公正的四众伦理。本文将简要回顾笔者所提倡的“废除八敬法”——性别平等运动，并针对僧、信二众伦理与居士佛教，提出一些管见。
七、当代有关“人间佛教”的论诤，所涉及的层面极广，内容极多，过往面对许多抨击“人间佛教”的说法，笔者都曾给予回应，甚至已汇辑成书。[4]相信在理性层面的论辩方面，“人间佛教”是经得起任何尖锐质疑与严厉挑战的。然而“人间佛教”是否有可能以“有容乃大”的胸襟，从论诤出发而止于“无诤”？面对异质性的说法与做法，是否能做一个善巧贯摄的智者，本诸“方便转转胜，一道一清净”[5]的见地，而让众流汇入大海，让人间佛教千山竞秀，万壑争鸣？这是本文所要讨论的最后一个论题。
三、有助于“人间佛教”崛起的外部因素
有关台湾佛教崛起之外部因素，江灿腾与王雷泉均指出：佛教之所以能够在台湾快速发展，有两项因素：
一、经济因素：七○年代之后，台湾的经济起飞，各大教团的寺院经济神速发展。相形之下，两次战争(朝鲜战争和越南战争)和一次文革内乱，使得中国大陆经济停滞不前，佛教发展和佛学研究相形落后。
二、国际形势：七○年代的国际环境变化，造成美国势力淡出台湾，连带着使原来强势的基督宗教影响减弱，从而使佛教在整个宗教生态中上升为显教地位。(江灿腾：1995。王雷泉：1999)
此外，江灿腾也提到“社会转型”的因素：经历了六○到八○年代的剧烈社会转型，大量转而从事工商服务业的原农业人口，大量流动的各行各业人才与劳工，以及原居住在市中心而迁往郊区的人口，产生了对周围陌生社会环境的“较强疏离感”，由于原有血缘与地缘联系被割裂，有着特别强的新的社会归属需求。因此，宗教正好替代了这个功能。(江灿腾：1997)
邓子美更运用马克斯·韦伯(Max Weber)的宗教社会学的理论，强化了上述有关经济与社会因素两个重点的叙述：
一、经济因素对“人间佛教”运动的影响：他认为市场经济全球化的历史趋势，通过各民族、各产业等多方面的多元竞争得以体现。而“人间佛教”的兴起与保守宗派的衰落，实质上均乃此大潮的映象，是教内部分先觉初而被动地对社会剧变作出反应，渐而转向主动顺应，进而以自身理论上的优越性与实践上的可行性吸引各宗派追随，并力图以其超越性影响社会的佛教转型过程。
二、市民社会的形成与台湾市民的宗教需求：平等竞争的市场环境确立使权力崇拜意识淡化，在精神层面为宗教信仰腾出了空间。面对庞大而复杂的市场显现的偶然性，个人与民营中小企业的命运就更难把握，这是宗教需求增长的内因之一。从宗教与社会互动关系看，实际情形大体为，首先是能够适应当时社会稳定取向的宗教或宗派取得了压倒优势，而后这些宗教或教派的教义教规反过来支援了世俗社会秩序的“固定化”。因此从社会基础以观，台湾当代“人间佛教”雄踞主流，与在这个政、经、文化等大趋势下，台湾市民的宗教需求有关。(邓子美：2004)
笔者认为，外部因素还可再加上两点：
一、强邻环伺的忧患意识：“人间佛教”之提倡，可溯源自民国佛教时代。当其时，反佛教之西方宗教人士、反宗教之西化论者，以及对国族积弱与文化凋零深具危机感的新儒学者，或是发出质疑佛教的言论，或是拟订侵损佛教寺产的方案，凡此种种虽属逆缘，却也让佛教中的有心人士产生忧患意识，走出山林，积极作为，以促成内部改革，争取社会认同。
例如，1928年3月，内政部长薛笃弼，有改僧寺为学校之议。中央大学教授邰爽秋，于该年与1930年11月，两度提出“庙产兴学”之具体方案，僧界大受震撼，纷纷呼吁反对。“人生佛教”的创说者太虚大师，即以“中国信佛的革命民众领袖”名义，发表〈对于邰爽秋庙产兴学运动的修正〉[6]
又如，太虚大师曾撰文回应新儒学者梁漱溟的观点；[7]“人间佛教”的创说者印顺导师，也述及其于抗战期间在汉藏教理院，会遇梁漱溟上山来访，梁氏对佛教提出质疑，并以“此时，此地，此人”为议。[8]受此影响，印顺导师乃于尔后治学时追根探源，畅佛本怀，期能导正异时、他方、鬼神倾向的佛教。
台湾佛教在日据时代，甚受制于日本殖民政府。国府来台之后，台湾佛教的发展，已渐适应西方文化的冲击，也减少了唇箭舌枪的儒佛之争，但是依然曾经面对过西方宗教在60年代咄咄逼人的文字攻讦，[9]以及亲西方宗教之政治力量的微妙打压。无论如何，“人间佛教”崛起于政治、宗教形势不利且西学、儒学等强邻环伺的处境之中，似亦证实了孟子的说法：“无敌国外患者国恒亡”。
释性广于其近着〈禅观路上，幸遇明师〉一文，观察上一世代与新世代提倡“人间佛教”的不同形势，也点出了佛教高僧们面对教运衰微而有“忧患意识”的心理背景：“无论是太虚大师提倡的“人生佛教”，或印顺导师提倡的“人间佛教”，观其思想凝成的时代背景与心路历程，不但源于大乘佛子“不忍众生苦”的悲悯情怀，也更有感时悲教，救亡图存的危机感。”[10]
二、旧惯信仰的情感倾向：台湾原本已有汉民族观音信仰与祖宗崇拜。这些旧惯风俗，形成了祭祀圈与宗族人脉的紧密联结，不能接受西方宗教视其他神只与祖宗等同魔鬼的看法。由于观音信仰出自大乘佛教，所以民间对佛教有较大的亲切感。且因佛教的排他性不强，与民俗信仰或祖宗崇拜较能相安无事，所以台湾人民在情感上，较为接近佛教，当他们选择身心修练或社会奉献的途径时，会优先考虑佛教。而“人间佛教”所推展的个人修行活动与社会奉献事业，恰恰满足了台湾人民的宗教需求。(释昭慧：2003-4)
以上的政治、经济、社会、文化与宗教形势等外部因素，都可说是蕴酿“人间佛教”的沃壤。台湾当代的“人间佛教”运动，倘若没有这些外部因素的催化，要单凭佛教内部有心人士的主观意愿，还未必能开展出这般强盛的局面。
四、“人间佛教”运动简史与学理建构
接着要讨论台湾“人间佛教”运动崛起的内部因素。由于印顺导师的“人间佛教”思想，影响台湾佛教界最为深远，因此在本节中，特别以印顺导师思想所提倡之“人间佛教”为主轴，概述台湾“人间佛教”运动的起源与发展。
思想改造的“人间佛教”运动，虽由印顺导师(1906～2005)正式在1951年提出，但是早已蕴酿于中国大陆的民国二○年代。此中，明清与民初佛教的积弱、腐化、变质，即是促成佛教中人反省的第一要素。太虚大师(1889～1947)在中国提倡教制、教产、教理改革的新僧运动；[11]印顺导师在自传中慨谈家乡佛教的俗化情形[12]。在台湾，也有革命僧人证峰法师(林秋梧，1903～1934)，面对佛教中的随俗陋习与腐化现象，以及男尊女卑的落伍观念，发出痛切的反省改革之声。[13]这都是“人间佛教”的典范人物，也都在佛教衰微的忧患意识中，从事改革运动。
“人间佛教”运动开展的重大内部因素，即是典范人物的学理创说与事功缔造。拙着〈台湾佛教之发展及其特色〉业已提到：台湾佛教之荣景，与典范人物辈出，有着重大关联(释昭慧：2003-4)。此外，邓子美也针对当代台湾“人间佛教”典范人物的影响力，提出了敏锐的观察与精彩的分析。他认为，任何社会阶层中，都存在着天赋富有宗教气质的人，尽管他们为数可能极少，但大多成为宗教团体中的骨干。而今古宗教精英之不同在于：
“古代宗教精英多倾向于个人内在的精神解脱或“灵修”，对他们来说，社会既是污浊的，又是(由于古代社会的相对单纯)容易瞭解的，因而并不需要多加关注。而现代宗教精英既感到个人生活被卷入市场经济的不可避免性，又感到这与他所信奉的宗教生活理想的鸿沟越来越深，加以现代社会的高度复杂，难以把握。因而，为了其宗教生活理想不至完全被架空，以至失却生存的意义，他在追求精神超越之外，还必须关注社会。有些宗教精英还依社会变化与需要，赋予经典以新的解释，参与并推动了社会改革。……新教在这方面对社会的贡献已被公认，当代台湾人间佛教也正在向这方面努力。”(邓子美：2004)
这恰恰是从民国初年以来，“人间佛教”精英僧侣心情与想法的绝佳写照。如印顺导师即于《成佛之道》中叙明，直入大乘之人菩萨行，其发心来自“不忍圣教衰，不忍众生苦”的驱策力(页249～250)。
学理建构的代表人物，首推太虚大师与印顺导师(1906～2005)。二人之间有情真意挚的师生之谊，也有利世济生的共同理想，但两人的思想学说，仍有很大的差异，还曾为大乘三系学说孰先与孰优的问题，展开过精彩的论战。[14]
太虚大师一生提倡“人生佛教”，早在1938年，就提出了“人成佛即成”之说，[15]强调人格的完整是成佛的要件，这可说是…
《当代台湾“人间佛教”发展之回顾与前瞻(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…