..續本文上一頁經驗談。
六、“人間佛教”與四衆倫理。面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義，“人間佛教”是否只能維持“妥協”的局面，以求取相安無事？還是願意跨出步伐，本諸佛法的清淨意念、仁愛情懷與平等精神，來建構一個性別平等、僧信平等、四衆互助共事的菩薩教團？
此中牽涉到“觀念”與“製度”的兩個面向。正本清源，必須先矯正觀念，才能設計出良好的製度。在“觀念”部分，印順導師已開風氣之先，爲女衆作不平之鳴，並提出“建設在家佛教的方針”，公平看待居士佛教。筆者亦接續其研究成果，撰爲專書與多篇論著，闡述健康公正的四衆倫理。本文將簡要回顧筆者所提倡的“廢除八敬法”——性別平等運動，並針對僧、信二衆倫理與居士佛教，提出一些管見。
七、當代有關“人間佛教”的論诤，所涉及的層面極廣，內容極多，過往面對許多抨擊“人間佛教”的說法，筆者都曾給予回應，甚至已彙輯成書。[4]相信在理性層面的論辯方面，“人間佛教”是經得起任何尖銳質疑與嚴厲挑戰的。然而“人間佛教”是否有可能以“有容乃大”的胸襟，從論诤出發而止于“無诤”？面對異質性的說法與做法，是否能做一個善巧貫攝的智者，本諸“方便轉轉勝，一道一清淨”[5]的見地，而讓衆流彙入大海，讓人間佛教千山競秀，萬壑爭鳴？這是本文所要討論的最後一個論題。
叁、有助于“人間佛教”崛起的外部因素
有關臺灣佛教崛起之外部因素，江燦騰與王雷泉均指出：佛教之所以能夠在臺灣快速發展，有兩項因素：
一、經濟因素：七○年代之後，臺灣的經濟起飛，各大教團的寺院經濟神速發展。相形之下，兩次戰爭(朝鮮戰爭和越南戰爭)和一次文革內亂，使得中國大陸經濟停滯不前，佛教發展和佛學研究相形落後。
二、國際形勢：七○年代的國際環境變化，造成美國勢力淡出臺灣，連帶著使原來強勢的基督宗教影響減弱，從而使佛教在整個宗教生態中上升爲顯教地位。(江燦騰：1995。王雷泉：1999)
此外，江燦騰也提到“社會轉型”的因素：經曆了六○到八○年代的劇烈社會轉型，大量轉而從事工商服務業的原農業人口，大量流動的各行各業人才與勞工，以及原居住在市中心而遷往郊區的人口，産生了對周圍陌生社會環境的“較強疏離感”，由于原有血緣與地緣聯系被割裂，有著特別強的新的社會歸屬需求。因此，宗教正好替代了這個功能。(江燦騰：1997)
鄧子美更運用馬克斯·韋伯(Max Weber)的宗教社會學的理論，強化了上述有關經濟與社會因素兩個重點的敘述：
一、經濟因素對“人間佛教”運動的影響：他認爲市場經濟全球化的曆史趨勢，通過各民族、各産業等多方面的多元競爭得以體現。而“人間佛教”的興起與保守宗派的衰落，實質上均乃此大潮的映象，是教內部分先覺初而被動地對社會劇變作出反應，漸而轉向主動順應，進而以自身理論上的優越性與實踐上的可行性吸引各宗派追隨，並力圖以其超越性影響社會的佛教轉型過程。
二、市民社會的形成與臺灣市民的宗教需求：平等競爭的市場環境確立使權力崇拜意識淡化，在精神層面爲宗教信仰騰出了空間。面對龐大而複雜的市場顯現的偶然性，個人與民營中小企業的命運就更難把握，這是宗教需求增長的內因之一。從宗教與社會互動關系看，實際情形大體爲，首先是能夠適應當時社會穩定取向的宗教或宗派取得了壓倒優勢，而後這些宗教或教派的教義教規反過來支援了世俗社會秩序的“固定化”。因此從社會基礎以觀，臺灣當代“人間佛教”雄踞主流，與在這個政、經、文化等大趨勢下，臺灣市民的宗教需求有關。(鄧子美：2004)
筆者認爲，外部因素還可再加上兩點：
一、強鄰環伺的憂患意識：“人間佛教”之提倡，可溯源自民國佛教時代。當其時，反佛教之西方宗教人士、反宗教之西化論者，以及對國族積弱與文化凋零深具危機感的新儒學者，或是發出質疑佛教的言論，或是擬訂侵損佛教寺産的方案，凡此種種雖屬逆緣，卻也讓佛教中的有心人士産生憂患意識，走出山林，積極作爲，以促成內部改革，爭取社會認同。
例如，1928年3月，內政部長薛笃弼，有改僧寺爲學校之議。中央大學教授邰爽秋，于該年與1930年11月，兩度提出“廟産興學”之具體方案，僧界大受震撼，紛紛呼籲反對。“人生佛教”的創說者太虛大師，即以“中國信佛的革命民衆領袖”名義，發表〈對于邰爽秋廟産興學運動的修正〉[6]
又如，太虛大師曾撰文回應新儒學者梁漱溟的觀點；[7]“人間佛教”的創說者印順導師，也述及其于抗戰期間在漢藏教理院，會遇梁漱溟上山來訪，梁氏對佛教提出質疑，並以“此時，此地，此人”爲議。[8]受此影響，印順導師乃于爾後治學時追根探源，暢佛本懷，期能導正異時、他方、鬼神傾向的佛教。
臺灣佛教在日據時代，甚受製于日本殖民政府。國府來臺之後，臺灣佛教的發展，已漸適應西方文化的沖擊，也減少了唇箭舌槍的儒佛之爭，但是依然曾經面對過西方宗教在60年代咄咄逼人的文字攻讦，[9]以及親西方宗教之政治力量的微妙打壓。無論如何，“人間佛教”崛起于政治、宗教形勢不利且西學、儒學等強鄰環伺的處境之中，似亦證實了孟子的說法：“無敵國外患者國恒亡”。
釋性廣于其近著〈禅觀路上，幸遇明師〉一文，觀察上一世代與新世代提倡“人間佛教”的不同形勢，也點出了佛教高僧們面對教運衰微而有“憂患意識”的心理背景：“無論是太虛大師提倡的“人生佛教”，或印順導師提倡的“人間佛教”，觀其思想凝成的時代背景與心路曆程，不但源于大乘佛子“不忍衆生苦”的悲憫情懷，也更有感時悲教，救亡圖存的危機感。”[10]
二、舊慣信仰的情感傾向：臺灣原本已有漢民族觀音信仰與祖宗崇拜。這些舊慣風俗，形成了祭祀圈與宗族人脈的緊密聯結，不能接受西方宗教視其他神只與祖宗等同魔鬼的看法。由于觀音信仰出自大乘佛教，所以民間對佛教有較大的親切感。且因佛教的排他性不強，與民俗信仰或祖宗崇拜較能相安無事，所以臺灣人民在情感上，較爲接近佛教，當他們選擇身心修練或社會奉獻的途徑時，會優先考慮佛教。而“人間佛教”所推展的個人修行活動與社會奉獻事業，恰恰滿足了臺灣人民的宗教需求。(釋昭慧：2003-4)
以上的政治、經濟、社會、文化與宗教形勢等外部因素，都可說是蘊釀“人間佛教”的沃壤。臺灣當代的“人間佛教”運動，倘若沒有這些外部因素的催化，要單憑佛教內部有心人士的主觀意願，還未必能開展出這般強盛的局面。
四、“人間佛教”運動簡史與學理建構
接著要討論臺灣“人間佛教”運動崛起的內部因素。由于印順導師的“人間佛教”思想，影響臺灣佛教界最爲深遠，因此在本節中，特別以印順導師思想所提倡之“人間佛教”爲主軸，概述臺灣“人間佛教”運動的起源與發展。
思想改造的“人間佛教”運動，雖由印順導師(1906～2005)正式在1951年提出，但是早已蘊釀于中國大陸的民國二○年代。此中，明清與民初佛教的積弱、腐化、變質，即是促成佛教中人反省的第一要素。太虛大師(1889～1947)在中國提倡教製、教産、教理改革的新僧運動；[11]印順導師在自傳中慨談家鄉佛教的俗化情形[12]。在臺灣，也有革命僧人證峰法師(林秋梧，1903～1934)，面對佛教中的隨俗陋習與腐化現象，以及男尊女卑的落伍觀念，發出痛切的反省改革之聲。[13]這都是“人間佛教”的典範人物，也都在佛教衰微的憂患意識中，從事改革運動。
“人間佛教”運動開展的重大內部因素，即是典範人物的學理創說與事功締造。拙著〈臺灣佛教之發展及其特色〉業已提到：臺灣佛教之榮景，與典範人物輩出，有著重大關聯(釋昭慧：2003-4)。此外，鄧子美也針對當代臺灣“人間佛教”典範人物的影響力，提出了敏銳的觀察與精彩的分析。他認爲，任何社會階層中，都存在著天賦富有宗教氣質的人，盡管他們爲數可能極少，但大多成爲宗教團體中的骨幹。而今古宗教精英之不同在于：
“古代宗教精英多傾向于個人內在的精神解脫或“靈修”，對他們來說，社會既是汙濁的，又是(由于古代社會的相對單純)容易瞭解的，因而並不需要多加關注。而現代宗教精英既感到個人生活被卷入市場經濟的不可避免性，又感到這與他所信奉的宗教生活理想的鴻溝越來越深，加以現代社會的高度複雜，難以把握。因而，爲了其宗教生活理想不至完全被架空，以至失卻生存的意義，他在追求精神超越之外，還必須關注社會。有些宗教精英還依社會變化與需要，賦予經典以新的解釋，參與並推動了社會改革。……新教在這方面對社會的貢獻已被公認，當代臺灣人間佛教也正在向這方面努力。”(鄧子美：2004)
這恰恰是從民國初年以來，“人間佛教”精英僧侶心情與想法的絕佳寫照。如印順導師即于《成佛之道》中敘明，直入大乘之人菩薩行，其發心來自“不忍聖教衰，不忍衆生苦”的驅策力(頁249～250)。
學理建構的代表人物，首推太虛大師與印順導師(1906～2005)。二人之間有情真意摯的師生之誼，也有利世濟生的共同理想，但兩人的思想學說，仍有很大的差異，還曾爲大乘叁系學說孰先與孰優的問題，展開過精彩的論戰。[14]
太虛大師一生提倡“人生佛教”，早在1938年，就提出了“人成佛即成”之說，[15]強調人格的完整是成佛的要件，這可說是…
《當代臺灣“人間佛教”發展之回顧與前瞻(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…