..续本文上一页名为住涅槃岸，以彼必得般涅槃故”(大正27.885中--下)。且种了顺解脱分善根，若最极快速者，经三生就得以解脱了。
因此，学佛者必须发“增上意乐，欣求涅槃，厌背生死”之心，以种下“顺解脱分善根”，否则，纵使如何精进，还是不得解脱。如此，这顺解脱分善根，虽然是以身、语、意业为自性，但已偏重于意业了。
三、断善根者，现身能续，乃至能得解脱
有部论师主张：已断善根者，现生中可能再续善根。如说：
若依理说，断善根者，于现法中，亦有能续。谓彼若遇多闻善友，具戒、辩才，言词威肃，能为说法，引发其心。告言：“汝于因果正理，应生信解，勿起邪谤。如于我所，以淳净心，恭敬供养，于余尊重同梵行边，亦应如是；由此令汝长夜获安。”彼闻其言，欢喜领受，当知即是已获善根。(大正27.184上--中)
有部论师认为：已断善根者，若遇善知识劝导，为他“说法，引发其心”，而若能“欢喜领受”，即是已获续善根。而且，若现法中续善根者，当身“能引起顺决择分善根，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果”(大正27.184下)。如此显示：有情犯了过错，乃至断了善根后，倘能“欢喜领受”善知识的规劝，信解因果，尊敬三宝，当生仍有解脱的可能。不过，能否再续善根以至解脱？重要的关键在于：善知识“说法，引发其心”，以及他能“欢喜领受”。
依据《根本说一切有部破僧事》记载：提婆达多造了三无间业，被无间地狱火燃炙，痛苦不堪，而高声呼唤阿难。阿难见其受苦，慈悲怜愍，教以至诚归投世尊。于是提婆达多“深心殷重，口自唱言：今日我身乃至彻骨，于薄伽畔，至心归伏”。随后，现身即堕无间地狱中。尔时世尊告诸比丘：“提婆达多善根已续，于一大劫生于无隙大地狱中，其罪毕以后，得人身。辗转修习，终得证悟钵剌底迦佛陀〔辟支佛〕，名为具骨”(大正24.150上--中)。这种虽造重罪、断善根，一念至心归依世尊，即已续其善根的说法，也是偏重于意业的。
四、由圣道力，令杀生业道无表不生
种顺解脱分善根，当来必得解脱说，断善根者现身能续说，都是偏重于意业。另外，也有重表业倾向的。如有部论师认为：构成杀生业道的条件有二：一、杀加行，二、果究竟。倘若起杀心(思)，而果未究竟(未杀、或杀者先死)，或起杀加行，而中间证见法性等，都不构成业道(如前节《掣迦经》所说，大正27.621中)。这说明了：有情由内心烦恼推动，引发身口行为的造作(身、语表业)，当下即种下潜在的业力(无表业)。这业力，必由身语表业所造作引发；然现起身语表业，又是内心的推动所致。所以，业力是心(意)色(身、语表业)互为缘的。故有部论师有时重于身语表业，有时又偏重于意业(如前三项)。不过，有部论师说“意业非戒”，“恶戒非意业”。因为“未离欲者，皆成就不善意业，彼岂悉名犯戒或不律仪？”(大正27.723下)所以，还是较重视表业，及由表业造作所引起的无表业，然也已隐隐约约的透露出偏向的发展了。
虽然如是，从有部论师论义中流露出的讯息，可以说给学佛者指出了一个方针：在学佛的路上，不怕犯错，只怕不能如实发〔厌离〕心修习；或犯错后，不知悔改，因循旧故。即如《大毗婆沙论》主说：“宁作出家犯诸学处，不为五戒邬波索迦。所以者何？彼若毁犯五种学处，身中便空；诸出家者，设犯五处，而更有余众多犹转”(大正27.624下)，“出家之人，虽破禁戒，犹胜在俗受持戒者”(343中--下)。如此，在在说明有部重视现实人间的实践面——不必为既成的恶业担心，尽可从善业的修习中，去对治恶业。
五、结语
归纳上述四项思想：譬喻师说“中有可转”，“顺现法受业不定于现法中受异熟”，“此〔无想定〕有退转”等，都是否定定业，倾向于唯心，重视现起的心力，故说“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”。有部论师说“本有”业有移转；“宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”；现法中续善根者，现身“能引起顺决择分善根，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果”；“由圣道力，令诸子等杀生业道无表不生”等，则是着重于自作业自受报说。不过，有部是重视现缘的身行与意行，以为：不必为既成的恶业担心，在现生活着的时候、有生命存在的时候(本有位)，藉由发愿、忏悔，修习善业，乃至临命终时心念的改变，都能对治恶业。可以说，有部较着重于现实人间的实践面，不怕做错，只怕不知悔改；若能悔改，还是能得解脱。而譬喻者则认为：行者造了重业，若能忏悔，由心力可转定业为不定业。这是两家最大的不同。然不管是藉由行者的修善以对治恶业，或向上证悟以转业，或倾向于唯心论的业力可转(可对治)说，总是带给众生无限的希望与光明。这不仅是《大毗婆沙论》时代，迦湿弥罗诸论师们的新声，也可以说是当时北方教界普遍的思潮！如在北方辑录出的《妙法莲华经》中，说世尊授记提婆达多当来成佛，即是最佳佐证。
柒、业说的转变
由上二节的说明，可知《大毗婆沙论》时代，业力可转说，是当时教界普遍的认知。这种时代趋势，虽然有部论师们很用心的致力于维护传统，重视现生行为的改善，避免偏向于“唯心”，但在时代思潮的推动下，也难免偏向唯心的气运了。
以佛弟子奉持的戒律来说。在规制下，佛弟子若触犯“波罗夷”法，在四波罗夷中，除了淫戒可通忏悔，成为“与学沙弥”外，犯其余三戒，是必须摈出僧团，不通忏悔的34。触犯波罗夷者，本是断头罪——应摈出僧团，从此证果无分；而“与学沙弥”受持学法，今生可否得证圣果呢？诸部广律中，只有说一切有部的《根本说一切有部毗奈耶杂事》和《根本萨婆多部律摄》，说可以证果35。从应摈出僧团不通忏悔的断头罪，流变到可以证果说，可见戒律在转变中。
又，若触犯“僧伽婆尸沙”者，必须别住他处，下心柔顺地为大众服务(行摩那埵法)，满六日夜后，再于二十众僧中，作法忏悔，回复清净36。但是，有部的《十诵律》、《根本说一切有部毗奈耶》等，有不同说法。如《十诵律》说：有上座、知识大德、病比丘……等(共六种人)，犯了僧伽婆尸沙，不方便“行波利婆沙，行摩那埵法”时，世尊说：
若一心生念，从今日更不作，是时即得清净。(大正23.458上)
这种由“一心生念”，即得清净说，和律制僧残法由“行波利婆沙，行摩那埵法”，藉调柔身心以通忏悔的精神，显然有了实质上的变化。这种情形，《根本说一切有部目得迦》亦说：凡是罪者，我说由心；能从罪起，不由治罚。(大正24.438中)
由以上《十诵律》、《根有律目得迦》的说法，可见僧制由“作法忏”而转向罪由心生，罪从“心忏”的情形。这种情形，也可说与当时佛弟子对业力说的新解有关。
据印顺导师的研究(《原始佛教圣典之集成》p.76)：《十诵律》是从摩偷罗而传入罽宾——犍陀罗、乌仗那一带，为旧阿毗达磨论师所承用。《根本说一切有部律》是从摩偷罗传到北方，为迦湿弥罗阿毗达磨“毗婆沙师”所承用。由《十诵律》、《根本说一切有部律》同有“罪由心生，罪从心忏”之说，以及上二节所列举《大毗婆沙论》中有部论师的意见，显然的，当时的北方印度，不管论师、律师、譬喻师，都有趋于“唯心”的倾向。虽然论师们曾力图振作，维护传统，重视人间佛教的实践行，但整个大时代已慢慢笼罩于唯心的气息下，往后的大乘瑜伽师，更是此方渊薮的代表！
捌、后记
本文〈论师的业力观〉，时间的定位上，从西元前一世纪顷，世友造《异部宗论论》，到西元二世纪中，迦湿弥罗论师集出《大毗婆沙论》止。主要依据的论典是《异部宗论论》、《大毗婆沙论》；历史舞台，是在西北印度。
西元一世纪前后，西北印度，是民族复杂、人文荟萃、思想多变的时代。此时的佛教，声闻部派中的大众部，分别说部系的法藏、饮光、化地部，有部自宗的譬喻、瑜伽、论师、律师，以及兴起于东南印的大乘佛法，都齐聚于此，在相拒相摄中，绽放出异样的光芒，为佛教平添不少多采多姿的色彩。
藉由论师对业力的诠释，透露出佛弟子思想的转变——倾向唯心；由此思想的转变，影响所及，渐而形成一股时代思潮，为未来的佛教打造唯心的乐土！另外，由于对“业力”的诠释，表显了佛教的宽容色彩，带给有情无限希望与光明，生命充满了无限的生机！
本文的撰作，是笔者多年的心愿。数年前，笔者研读广律，于各部派对“与学沙弥”的规范，留下深刻的印象，因而写了〈从断头到证果——谈与学沙弥的流变〉。而后作〈从唐译《阿毗达磨大毗婆沙论》探讨论师诠释戒律之风格〉、〈读《妙法莲华经》札记——《法华经》出现的时代思潮〉，都留下一个待解的问题——业力说的转变，尤其是当时的西北印度。从犯了断头罪(波罗夷)应摈出僧团，转变成可以现身证果；从犯了五无间罪——来生必入无间地狱受苦一劫，至当来必定解脱说；从一切业皆可转，乃至无间业亦可转说；从断善根者，现身亦得入正性离生，乃至证得阿罗汉果。……以及世尊在法华会上，授记提婆达多将来成佛等：这些思想，都和西北印度有密切的关系。而藉由论师业力观的撰作，把片段片段的历史思想串连，厘清多时的困惑，这是最感欣慰的事！…
《读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…