..续本文上一页绕着“八敬法”之存废所发生的比丘尼争取“平等权”的革新应该是全方位的。因为“平等”确实是这个时代主流文化的主旋律。除非佛教甘愿落后于时代，甘愿“边缘化”，否则，如何将“与时俱进”与“契理契机”的原则与方法结合起来，探索既适应时代要求又契和佛教教理的佛教制度改革方案，是佛教界非常迫切的一项使命。
从近代以来佛教的发展看，特别是着重于制度革新的太虚大师，在如何处理“僧俗关系”方面，曾经设计过多种类别的蓝图。现在的关键是如何在研究的基础上，以“与时俱进”与“契理契机”的原则来修正、完善、更新这些方案。太虚在民国四年(1915年)撰述的《整理僧伽制度论》，首先将在家众与出家众分开，各别组成独立的团体：在家众成立“佛教正信会”，其目的以摄化在家信众为主；出家众则组织“佛教住持僧”，致力于提高僧伽质量及地位，以住持佛教、弘扬佛法。早期正信会的组织成立，尚属单纯的在家居士的结合，后来如武汉、汉口佛教正信会等渐渐有出家众加入。太虚晚年又将上述方案结合进“菩萨学处”的规划中。尽管太虚的这些想法未曾实现，但在现代中国佛教的发展中，有些已经在逐渐变成现实。譬如，佛光山在制度建设上，就比较注意在制度层面发挥居士群体的作用，给予居士群体的上层人物一定的参与教团重大事务的机会。此外，台湾的有些佛教教团，实际上已经做到了比丘与比丘尼的平等。
总之，当今佛教制度的建设，一方面需要从恢复佛教本来就有的良好传统制度入手，另一方面也需要将佛陀制戒的本怀、戒律的基本精神与百丈制定清规时所遵循的因时因地制宜的应机原则结合起来，先从比较容易着手的管理制度方面入手，一边逐步完善，一边扩大范围。而对于戒律改革，则要谨慎从事，在未能取得较为一致的意见之前，还是多讨论，多研究为妙。
八、结语
现今的中国佛教已经发展到一个历史转折的关头。无论从机遇还是从挑战的角度观之，都是如此。佛教现代化问题是一个非常紧迫的课题，在某种意义上关涉到中国佛教的生死存亡。从现代化的内涵讲，佛教现代化首要之点自然是佛教教理的现代诠释与现代创新问题，而这也是佛教制度现代化的理论基础和实践前提。此文所论的佛教教团制度既然称之为“学”，自然是带有较为明确的理论性的，但是，这一门“学”并不与普通的学问之“学”完全相同，它带有强烈的实践性与操作性，应该将其界定为理论性与实践性兼备的佛教学学科。从理论角度言之，它的主旨是为佛教的发展提供变革制度的理论基础；从实践的角度言之，其理论又绝非纯粹形而上的思辨，而是要紧紧抓住佛教在现实层面存在的亟待解决的问题，尽可能地为解决这些问题提供方案或者理论指导。
每一项改革都是对原有戒律、清规的某种突破，也是佛教在适应时代的向度上的进展。在现今的情形之下，中国佛教有必要采取“坐而论道”的理论建构与“摸索前行”的片段革新相结合的方式，推进佛教制度的革命性变革。而本文所论述的“教团制度”只能属于前者，如果能在理论层面起到为这项划时代的革新献计献策、摇旗呐喊的作用，也就达到了撰写此文的目的了。
“教团制度”首先需要解决的问题是，佛教制度究竟是否需要变革；其次，才是如何变革的问题。从这些中国佛教流传、发展历史事实看，佛教制度具有明显的滞后性与非系统性，其结果也最终只能指向“中国化”的向度。在滞后与非系统性的情形下以创造性弥补之以图完善，这是中土包括戒律在内的佛教制度建设的必由之路。在佛教仍然能够保持其主流文化之重要组成部分的地位之时，佛教教团制度的中国化革新仍然能够遵循在“契理契机”前提下的“与时俱进”。而在唐宋之后，随着中国佛教逐渐“边缘化”与“民间化”，中国佛教教团制度便同时背离了“契理契机”与“与时俱进”的原则，佛教无论在教义方面，还是在各种制度方面，都停滞不前了。在近代中国社会这样激烈复杂的社会变动等等情势之下，佛教的近代化转型与改造尽管很是迫切，但却是难于完成的。[110]并非有了一位或数位佛教领袖就一定能够完成。太虚及其时代未能完成的佛教制度革新任务，与“佛教现代化”的历史诉求一起，理应由二十一世纪的佛教教团去完成。
综合太虚大师佛教革新的理论与实践，建构佛教教团制度的理论基础及其原则可以概括为三方面：第一，“与时俱进”的发展观；第二，“中国佛教本位”的基本立场；第三，“契理契机”的方法论原则。“契理”的原则是保持佛教之所以为佛教的本质，此乃不变者也；“契机”保持佛教有补于世、有助于社会的优良传统，此乃贡献于社会者也。“与时俱进”的发展观则要求以“应机应时”的方法与原则，改变佛教中不适合于当代社会的某些方面，改变佛教中不适合于当下众生的某些方面。
从现实层面言之，中国佛教在伦理秩序方面需要有所调整的大致有三方面：一是理顺佛教与政治的关系，即一般所说的“政教关系”；二是调整、理顺“僧伽”与“居士”的关系，即“僧俗关系”；三是调整、理顺“比丘”与“比丘尼”的关系，即“八敬法”的存废问题。本文重点论述了后两个问题。
从上述评述中可以发现，提倡“居士佛教”的学界、僧界人士的动机与期望大致有两种类型：其一，力主居士不但可以与僧伽一样住持佛法，而且与僧伽平等。这一路向蕴含着僧团与居士团体平行发展的意图，僧界最为担心的是其下一步所指向的以居士团体代替僧团之崇高地位的动向。其二，将对于“居士佛教”的提倡仅仅当作提升居士在弘法中的主动性与重要性的手段，而并不蕴含以居士团体取代僧团之中心的企图，并且明确反对中国佛教未来走日本化道路的主张与动向。从目前情形看，完全属于第一种类型者非常罕见。克实言之，如果以论者自己的表示作参照，至少见之于文字者几乎没有。但是，目前的问题是，佛教界面对这一强有力的挑战，不仅仅在理论上，而且在实践上，都缺乏有效的应对手段。在台湾佛教界如此，大陆佛教界更是如此。我们以“僧尼”、“居士”、“社会”作为建构佛教教团制度的三要素，其或者有助于最终从理论与实践两方面的结合上解决这一问题。
佛教教团制度的核心由三个要素构成:“僧尼”、“居士”和“社会”。而从三者的地位与作用来说，“僧尼”为佛教信仰者、修行者的榜样与范型，而“社会”是佛教赖以存在和发展的基础，“社会”的主体构成——“人”，则是佛教潜在的信仰者与支持者，是佛教文化意义的承载者与实现者的。居士作为佛教信仰者和修行者，一方面是“僧尼”的外护，另一方面，又是连接、沟通“社会”与“僧尼”的中介。
从“与时俱进”的角度，佛教戒律及其由其所规定的佛教伦理秩序确实有部分调整的必要。而近代以来，反映最大的就是由“居士佛教”所蕴含的僧俗关系之调整，以及废弃“八敬法”之主张所代表的调整比丘与比丘尼之间既定秩序的诉求。但二者的目标应该是有区别的。从如理如法的立场，“居士佛教”所主张的“平等”应该仅仅限定在弘法方面，而围绕着“八敬法”之存废所发生的比丘尼争取“平等权”的革新应该是全方位的。除非佛教甘愿落后于时代，甘愿“边缘化”，否则，如何将“与时俱进”与“契理契机”的原则与方法结合起来，探索既适应时代要求又契和佛教教理的佛教制度改革方案，是佛教界非常迫切的一项使命。
(简本曾经刊发于《戒幢佛学》第3卷，岳麓书社，2005年1月出版。)
[①] 后赵中书著作郎王度在答石虎垂询时曾说：“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”(慧皎《高僧传》卷9〈佛图澄传〉，汤用彤校本，第352页，中华书局，1992年版)一些学者依据此文认为汉代朝廷禁止汉人出家。其实，此文所言夸饰成分甚多，不足为据。王度本人为反佛人士，而撰写此《表》是为劝说朝廷限制佛教发展的。依据流传至今的文献记载，汉代汉人出家为僧尼的确实不多，但这是有特殊原因的：一是佛教传入未久；二是戒律仪轨未备，所以一些人士后来未被当作出家人看待，如严佛调等就是如此。
[②] 曹仕邦《戒律与僧制之间——弘一律师的两难之局》，傅伟勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，第176页，东大图书公司，1990年10月初版
[③] 参见曹仕邦《戒律与僧制之间——弘一律师的两难之局》，傅伟勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》第176-177页。另外可详参曹仕邦之博士论文 THE TRANSFORMATION OF BUDDHIST VINAYA IN CHINA
[④] 梁慧皎《高僧传》卷1，汤用彤校本，第13页，中华书局，1992年版。
[⑤] 梁僧祐撰《出三藏记集》卷9《渐备经十住梵名并书叙》，苏晋仁、萧炼子点校本第333页。
[⑥] 梁慧皎《高僧传》卷5，汤用彤校本，第181页。标点酌有改动。
[⑦] 梁慧皎《高僧传》卷5，汤用彤校本，第181页。
[⑧] 此据《出三藏记集》卷2。另外，《出三藏记集》、《开元释教录》还记录了一些失译的律本，但未见译时，也有真伪难辨之虑，故而未列入。