..续本文上一页体制中的根本立场──尊敬比丘僧，在修证的立场，比丘与比丘尼完全平等。这才是佛陀制定“敬法”的本怀。而完整的“八敬法”是后来被集录出来的，共为八敬。
印顺法师这一立场本来是清楚的。但是，在昭慧尼师提出废弃动议之后，中佛会有关人士专函询问印顺法师，得到了“八敬法是佛制”的回答。而台湾著名学者江灿腾另有一番考察：“印顺导师那句“八敬法是佛制”的简单论断，正如他的另一名言“大乘是佛说”，原不能望文生义地只将其等同常规的佛所说或佛所制来看。因此，我将此意透过中华佛寺协会的林蓉芝秘书长，于二〇〇〇年七月二十三日去电“华雨精舍”，向印顺导师求证：其语意实际何指？印顺导师明确地回答说：清德尼师在其《印顺导师的律学思想》一书中所说的，较符合其本人的原意。那么，我们接着可以问：清德尼师研究“八敬法”的结论，是否有异于昭慧尼师所主张的？答案是：两者完全一致。亦即，“八敬法”中，只有比丘尼应尊重比丘的这一精神，因各律见解一致，可以推定是佛制遗风，至于“八敬法”本身，其实是佛陀之后的部分法派所制定，故部派之间的见解并不一致。由此看来，“中国佛教会”的刊物上所登的那句“八敬法是佛制”，其实是被一语两解了。”[99]可见，印顺对于自己当初的考证是一贯坚持的。
台湾佛教界的重要领袖人物星云法师是满腔热情赞成废弃“八敬法”的，其《比丘尼僧团的发展》一文从历史与现实等多个层面论述了“八敬法”的历史合理性与现实的可变革性。
其实，佛法本来就是“依法不依人”的，在佛法之前，是法平等，无有高下。因此综合上述，即使八敬法为佛陀亲制，也是为使女众出家能为当时保守的印度社会所接受的权宜之法。因为当时比丘僧团已先成立，自不愿放弃“地位优于女众”之既得利益，因此佛陀制“八敬法”，以此减少来自比丘的反对声浪。[100]
当真如果有人硬要认为八敬法是佛所制戒不可改，以此来满足比丘的优越感，其结果必将适得其反，反而更加彰显比丘自己不能持戒的不足。因为一个有为的比丘应以学养、道德、修持来赢得敬重，而不是以八敬法来强迫别人对他的尊重。[101]
可见，星云法师对于“八敬法”的废弃主张是明确赞成的，而他所提出的策略则更富于建设性。他特别指出：“八敬法其实也不需要刻意去废止，时间一久，自然会因为不适用而渐渐失传。”[102]
这一立场，不仅在台湾引起了很大的反响，在大陆的佛学界也不乏应和之声。著名学者杨曾文先生专门撰写《既仁且智之举——星云法师发表“比丘尼僧团的发展”》一文》[103]，对于星云法师的举动大加赞扬，支持力主废弃“八敬法”的昭慧尼师。
围绕着“八敬法”所发生的争论涉及到很复杂的对待戒律的态度问题。在修改此文的当口，新出版的《普门学报二零零二年读后感》中所刊林国良先生所撰《佛教内的男女平等问题》一文，从历史与现实的纬度，依缘起性空之原理，力主“八敬法”之可废。而孟领先生所撰《不同视角中的佛教戒律》一文，则从几个方面分析了包括“八敬法”在内的戒律制度革新的问题。二文颇获我心，唯后文涉及面略为宽一些，适宜本文的论域，兹引之如下。
孟先生首先“依缘起正理去分析佛教戒律”，其文曰：“以佛教戒律为例，如“八敬法”的制定，是有多种具体条件决定的；同样，该戒律的废弃，是因为其所赖以存在的根本条件的丧失。依缘起正理去分析佛教戒律，可避免两个陷阱：其一是戒律永恒，就是将戒律视为永恒不变超越时空的东西。在其看来，改变戒律就是谤佛坏法。其二是盲目求变，就是以无常变化为由，认为任何戒律都可以随意改变，还美其名为顺应时代与时俱进。以上两者，都打着护法、弘法的旗号，非常迷惑人，其实都违背了缘起正理。若违背缘起正理，无论其悲心多么大，口号多么响，其所弘所行都与佛陀的教法无关。”
第二，“用佛教的根本精神去衡量佛教戒律”，其文曰：“佛教的根本精神也是依缘起正理开显出来的。它有不同的表述方式，但最贴切最能体现佛陀救世本怀的莫过于悲智双运、自度度人的菩萨精神。……用佛教的根本精神去衡量佛教戒律，为我们如何对待包括“八, 敬法”在内的戒律条文制定了一个明确而鲜活的尺度：一条戒律该废该守取决于它是否真正地利益众生。”
第三，“从佛陀的制戒本怀去理解佛教戒律”，其文曰：“佛陀制戒体现了契理契机的原则……从佛陀制戒本怀的角度，可以使我们认识佛教戒律的普遍性与特殊性。如“八敬法”的某些具体做法，在今天看来已经不适用，但它所揭示的问题则具有普遍性。如恶习对治问题、善法增长问题、两性教团的和合相处问题等等，是任何时代的僧团都不容回避的问题，尽管具体解决办法因时间、地点、人物的不同而有所差异。”
第四，“正知正见是佛教戒律的生命”，其文曰：“欲护持佛教戒律，当务之急是护持正知正见。唯有正见才是戒律的源头活水，离开戒律的新陈更替，就没有佛法的慧命延续。就世界范围看，宗教的入世化是大势所趋，人间佛教的开展也顺应这一潮流。如果一种宗教能普及于不同层次的方方面面，获得民众的广泛认同，则证明该宗教世俗化的某种成功。若该宗教的根本精神也根植人心并能落实于生活，则表明宗教入世化的真正成功，达到了化导世俗而不为世俗所化的目的。可以说这是世上各大宗教的努力方向。”引文颇嫌长，但却能充分说明我们现在应有的戒律观的基本内容，很有启发性，特予推介。
前文已述，由“百丈清规”发展而来的丛林制度，是佛教中国化的理论成果，对于晚唐与两宋佛教在隋唐佛教基础之上的继续发展，起了积极的作用。然而，在元代喇嘛教兴盛而汉传佛教极度衰微以及明代初年采取的对于佛教的限制政策等等因素的作用之下，佛教的衰败似乎已经难于避免，而衰败的最突出表现自然就是戒律的松弛。在此情形之下，在晚明佛教依稀的振兴过程中，莲池、智旭用甚为激烈的言辞抨击由后人增删而成的《敕修百丈清规》。他们认为，元代形成的清规，已经久失怀海本意，而今人奉持者，却有以之代替律学的做法。因此，明末的四大高僧将佛教之衰败、律学之不振、戒行之凌夷等等，都归结在所谓“伪清规”上面。近代以来，这样的批评，更趋激烈。近代律学大师弘一法师说过：“按，律宗诸书浩如烟海。吾人尽心学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？”[104]弘一法师甚至宣称：“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。”[105]圣严法师则一边承认清规对于古代中国佛教的深刻影响，一边批评唐代之后，特别是元代对于清规的改窜，他说：“一般人不知佛门有戒律，却无有不知佛门有清规者，百丈清规之对中国佛教的影响，可谓巨而且深矣。可是百丈清规的传流改变而已面目全非者，知道的人就不多了。”[106]针对上述对于禅门清规的批评，劳政武先生提出了很重要的三点反思：“第一、“清规”在过去中国佛教是不是重要的规范？第二、“清规”在宋代以后的是非功过如何？第三、“清规”在今天及未来是否仍有效用？”[107]前两个问题，尽管重要，仍属于历史学范围，本文已在前文略作回答，在此不再涉及。第三个问题则直接关联到本文的论旨，因而下文拟展开论述。
圣严法师认为：“中国的农村社会，今后必将改变而成新兴的农工业社会，由农村社会的影响下，所产生的中国禅林规模，今后也将不复再起，禅林生活下百丈清规的作用，势必跟着退隐。所以今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴。”[108]在圣严法师看来，“清规”已经完全不适应现今的中国社会，而佛教的重整只要恢复戒律精神就可以了。实际上，从上述的分析中，已经可以看出，戒律与“清规”既有分别又有联系。如劳政武先生所说：“综观禅门各类“清规”的内容，其性质直接属于个人行为的规范者极少，绝大多数却是禅门(丛林)内部的组织、纪律，即相当于各部“广律”中的犍度，实为“内规”性质。此种“内规”性质的规范，比个人行为上的道德性要求(如各种性戒)所产生的规范，有着更高的个性(指因时因地不同而有其必然的殊相)与难以取代性(例如不能照搬原始佛制中的行乞方式到中国来)，否则必行不通。而中国社会自古是以农业为主，农事受敬重，有着重农的文化，故“禅农合一”的制度就能适应中国传统的社会”。”[109]百丈清规是在戒律精神的指导之下产生的，其基本原则是符合律制的。但是，与戒律相比较，“清规”的范围要宽泛一些，其开放性要强一些。正因为如此，才有历来的增减与改变。而“戒律”被认为是由佛陀亲手所制，所以，哪怕是微小的改变在僧界都会引起巨大的震动。如前所述，昭慧法师之撕毁“八敬法”所引起的风波就是现成的例子。中国佛教传统上是采取以“清规”以及“管理制度”来弥合戒律与中国社会的特殊情势之间本来就存在的裂隙的。对大家都认为是佛陀亲自所制的重要戒律，昭慧尼师采取的是在中国佛教史上屡起波澜的率直策略，争论在所难免。
从“与时俱进”的角度，佛教戒律及其由其所规定的佛教伦理秩序确实有部分调整的必要。而近代以来，呼声最大的就是由“居士佛教”所蕴含的僧俗关系之调整与废弃“八敬法”之主张所代表的调整比丘与比丘尼之间既定秩序的诉求。但二者的目标应该是有区别的。从如理如法的立场，“居士佛教”所主张的“平等”应该仅仅限定在弘法方面，“二宝居士”会从根本上动摇佛教教团行之有效的理论秩序。而围…
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