..续本文上一页律为师”。
如前文所论，佛教传入中国之始，制度并不健全，因此，佛教制度的中国化与义理层面的中国化同样悠久而富有成效。然而，从近代以来，佛教并未与时代的发展保持同步，尤其在制度方面，二者的脱节非常明显。从上文的叙述、分析，我们已经可以明白地见出佛教现今在许多方面都面临着转型与调整。
中国传统的佛教制度，大致是以“佛教戒律”、“国家管辖制”与“禅僧丛林制”三个层面并行的。其中，佛教戒律来源于印度，由佛陀所亲制，而“国家管辖制”与“禅僧丛林制”为中国佛教所独有。但“国家管辖制”以及“禅僧丛林制”在近现代都出了问题，不能很好地实行。佛教戒律的松弛，在明代以后一直是突出的问题，而有些人又将这一问题与丛林制的实行挂钩。要振兴佛教，改革佛教制度势在必行，而突破口与关健也就在于上述三个层面。
如果说“居士佛教”问题与佛教戒律的相关性还不十分明显的话，“八敬法”由于传统上认为是佛陀亲身所制戒律的重要组成部分，所以，其是否与时代思潮脱节，进而是否可以废弃，问题更为复杂。关于戒律是否可以以“与时俱进”、“契理契机”的精神进行调整的问题，最为敏感，然而也是佛教制度革新中最为关键的问题。
关于佛教传统戒律的某些戒条在当代已经不能完全实行的例子，最典型者就是近现代以弘扬戒律为毕生使命的弘一大师。据曹仕邦先生研究，“这位可敬的律师固然对律典所载的部分戒规忠诚谨守，但另一方面，他却背离了别的戒规。”[93]其未能遵守的戒规，曹先生举了“行乞为生”、“行一食法”、“不手捉金银”、“不从事金钱上的贸易”等四条。[94]
又譬如，谭世宝先生所言：“就以礼仪为例吧！在古代最普遍通行于各民族国家的致敬仪式，就是卑者、贱者要向尊者、贵者行跪拜之礼，尽管跪的方式和拜的次数在不同的教规中有很不同的规定。而近、现代民主革命在礼仪方面的第一项改革，就是在政界完全废除了实行了数千年的跪拜之礼仪，体现了政治上人人平等的原则。而中国佛教界至今仍通行跪拜之礼，笔者认为太守旧落伍了。如不早日痛下决心，改用新的与时代精神合拍的致敬礼仪，势必将不愿屈膝之人士排拒于佛教之外。此外，既然古德可以据其时汉族的世俗服装来制僧衣，那么当今僧伽居士为何不可据现时世俗之服装以制新的法服呢？”[95]但是，现在的问题是，由于戒律为佛陀亲自制定，因此，从部派佛教始就存在力主与时俱进的激进派与力主保持传统的保守派之别。在中国佛教制度的发展过程中，一项新的革新方案总是要引起激烈的争论，而争论的结果总是保守势力占据上风。但在事实层面，总是逐渐采纳了革新的主张。这就是前文已经揭示出来的佛教制度中国化的策略。近年来成为佛教界热点的“八敬法”的存废问题，就很能说明中国佛教界对待戒律的微妙态度。而我们可以大胆预言，“八敬法”的修正或者彻底废弃只是时间问题，而昭慧尼师则甘愿成为推动此事之转变的“马前卒”而已!
传说佛在那摩提犍尼精舍时，姨母摩诃波阇波提夫人率五百名女子要求出家，但为佛所拒。后经阿难代为请求，佛乃制定“八敬法”，令那些想出家的女性务必遵守，始准许出家。从当时的历史情势看，佛陀如此做有许多强有力的理由，譬如，印度当时是一个高度歧视女性的社会，佛陀允许了女众出家，“这是佛陀根据社会﹑风俗﹑女性生理等多方面的原因而制定，具体为以下几点﹕(1)为了避免社会的讥嫌和外道的攻击。……可见，佛陀允许女众出家，社会与外道对佛陀的压力之大。(２)自然灾害给出家人的游行生活带来不便以及社会治安很差，女众常遭到贼人的强夺和骚扰。……(３)女性的生理，每月的经期，衰弱的体力，为游行生活带来更多的不便。(４)欲染的防止﹕女性加入僧团，给比丘带来断欲修行的困扰。(５)女性智慧超群者，会恃才自傲，不可忽视。(６)比丘尼僧团势力的发展，不可低估。(７)对女性修行者的人格教育，提高僧团的素质，使僧团和合共住。”[96]上述几点有些表述得不甚恰当，但说明了“八敬法”具有历史合理性。然而，时至今日，在两性平等的新时代，“八敬法”是否能够不加修正仍然悉数照搬呢？
公元2001年3月30日，台湾很有影响的昭慧尼师发表文章宣布废弃“八敬法”，并且于第二日在台北南港中央研究院举办“人间佛教薪火相传”的研讨会时，公开宣读《废除八敬法宣言》，当场撕毁了“八敬法”的条文。这一事件通过传媒迅速传遍佛教界，引起很大震动。昭慧尼师的理由如下：
第一、佛陀在世时，就以极其开明的态度，打破弟子对他“个人崇拜”的迷思……
第二、退一步言，即使是在当时当地为“维持僧团秩序”而制定之法规，一旦时空背景不同，反而会造成僧团两性的对立，就应予以废除，这是在遵循佛陀遗教“小戒可舍”，而不是违逆佛戒。
第三、就以戒学原理而言，笔者也可肯定“八敬法非佛制”。原因是：
一、依佛陀制戒的原理，凡有附罚则的律法，一律是“随犯而制”，八敬法独独在尼众尚未出家前就预制在那儿，连罚则都订好以伺候未来的不依从者，实在是太“例外”了，太不符合制戒常规了。
二、律典中记载：比丘尼不行“八敬法”，必须受到“摩那埵”(重罚)；更古老的戒经则记载罚则为“波逸提”(轻罚)。两者自相矛盾。……
三、所谓“比丘尼不得说比丘过，比丘得说尼过”，来源可疑，且不符事实。
四、“比丘尼不得骂谤比丘”，这是多余的！
五、最不合理的就是：“受具百岁，应迎礼新受具比丘”。道理何在？实欠缺说服力。这倘说是“佛制”，那简直是逼佛陀与封建沙猪一齐跳崖！且不说它与现代两性平权思想背道而驰，那是连同样尊男卑女的中国常规伦理都不能见容的事。[97]
昭慧尼师的质疑十分有力。“八敬法”使得比丘尼成为相对于作为“大僧”的比丘的“二僧”。特别是其中即便是百岁比丘尼也要礼拜新戒比丘的规定，明显具有双重标准之意味。佛教讲众生平等，而在修行境界上则有差别。僧人在僧团中的地位、身份只应该与其修行所得之果相应，由于修行境界的不易测量，佛教又强调以僧腊作为教团伦理的标准之一。但是，在对待比丘尼问题上佛教为什么另立一套标准呢？
历史的合理性不能代替现实之时代性的变更。关于“八敬法”，圣严法师说过：
看了八敬法的内容，我们颇为感慨。在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中国的佛教环境内，充其量，只能做到前面的一、二、三条，其余就没法实践了。在南传及藏传佛教，因为比丘尼的法统失传了，故干脆也没有比丘尼了。在中国的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法统，早就失传了(也很难查出中国的比丘尼是否曾经有过二部僧中受戒的实例)。[98]
可见，在中国古代佛教中，“八敬法”的一些规定实际上也未曾严格地执行。惟独因为“八敬法”的存在限制了比丘尼僧团的发展，使其对于比丘僧团有了更多的依赖性。在这古代男权社会尚不是什么大事，但是，在两性平等观念已经成为当今社会共识的情形下，佛教如果仍然坚持实行比丘尼必须礼拜比丘的规定，自然未能免去落后于时代之嫌讥。以下两点是无法完全否认的:
首先，一些修行境界不高的比丘往往会利用“八敬法”抬高自身以形成心理上对于比丘尼的压抑。关于这一点，认为“八敬法”合理的人士则辩称，“八敬法”并非对于比丘尼的歧视，而是对于女性修行的特殊保护，比丘尼如果从“无分别”观念去看待“八敬法”，歧视自然是莫须有的。但问题是，男性为什么不需要这种特殊保护呢？男子为什么不从“无分别”观念来看待男女众之间的所谓“差别”呢？反对废弃“八敬法”的人士如果以“换位思考”的方式来看待这一问题，大概会难于理直气壮了。
其次，佛教中有晚于“八敬法”的“女人八十四态”来矮化甚至丑化女性，这恐怕很难说是佛陀在世之时所能出现的。如前所论，在古代男权社会中，女子所受的教育以及所承担的责任等等都与男子有很大的差别。与这一现状相适应，“敬法”的实行确实可以看作是佛陀在当时情景下，为了给予女子争取平等的出家修道机会所作的一次创造。在目前女子受教育等许多方面都与男子平等的情形之下，还有论者抬出古代社会所形成的“女人八十四态”来说明由于女性自身的问题，女性成道比男性要更多一些磨难。这确实令人遗憾！如果用“换位思考”的方法来诠释男性成道的难度，恐怕给男性总结出“男性八十四态”甚至更多一些问题来，是不需要费很大功夫的。因此，“八敬法”以及“女人八十四态”所具的历史合理性与现实的不合理性，同样是不容否认的。
现在的核心问题实际上是，与中国历史上每一次佛教制度方面之革新所遇到的阻力一样，反对废除“八敬法”的人士首先抬出的就是“八敬法”是佛陀亲身所制，因此是不可能改变的。而主张废弃者则力图用考据的方法证明“八敬法”的主体部分并非佛陀所亲制。这一点实际上在二十世纪初的日本佛学界已经有学者指出过，印顺法师在此基础上，作过考证。
印顺法师在《原始佛教圣典之集成》第六章中，从各律部的不同记载之比较出发指出：在佛陀时代只有“敬法”而无完整的“八敬法”。在当时的现实社会中，男女的地位是悬殊的。女众的知识差、体力弱、眷属爱重，在男女不平等的社会中，不可能单独地组合而自行发展，必须依于比丘僧的教授教诫。教诫比丘尼，不是比丘的权利，而是名德上座应尽的责任与义务。从正法住世的观点，比丘尼应奉行敬法。违犯敬法，是不承认比丘僧的摄导地位，这等于破坏僧伽体制。“敬法”是女众在僧伽…
《“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路》全文未完，请进入下页继续阅读…