..續本文上一頁律爲師”。
如前文所論，佛教傳入中國之始，製度並不健全，因此，佛教製度的中國化與義理層面的中國化同樣悠久而富有成效。然而，從近代以來，佛教並未與時代的發展保持同步，尤其在製度方面，二者的脫節非常明顯。從上文的敘述、分析，我們已經可以明白地見出佛教現今在許多方面都面臨著轉型與調整。
中國傳統的佛教製度，大致是以“佛教戒律”、“國家管轄製”與“禅僧叢林製”叁個層面並行的。其中，佛教戒律來源于印度，由佛陀所親製，而“國家管轄製”與“禅僧叢林製”爲中國佛教所獨有。但“國家管轄製”以及“禅僧叢林製”在近現代都出了問題，不能很好地實行。佛教戒律的松弛，在明代以後一直是突出的問題，而有些人又將這一問題與叢林製的實行挂鈎。要振興佛教，改革佛教製度勢在必行，而突破口與關健也就在于上述叁個層面。
如果說“居士佛教”問題與佛教戒律的相關性還不十分明顯的話，“八敬法”由于傳統上認爲是佛陀親身所製戒律的重要組成部分，所以，其是否與時代思潮脫節，進而是否可以廢棄，問題更爲複雜。關于戒律是否可以以“與時俱進”、“契理契機”的精神進行調整的問題，最爲敏感，然而也是佛教製度革新中最爲關鍵的問題。
關于佛教傳統戒律的某些戒條在當代已經不能完全實行的例子，最典型者就是近現代以弘揚戒律爲畢生使命的弘一大師。據曹仕邦先生研究，“這位可敬的律師固然對律典所載的部分戒規忠誠謹守，但另一方面，他卻背離了別的戒規。”[93]其未能遵守的戒規，曹先生舉了“行乞爲生”、“行一食法”、“不手捉金銀”、“不從事金錢上的貿易”等四條。[94]
又譬如，譚世寶先生所言：“就以禮儀爲例吧！在古代最普遍通行于各民族國家的致敬儀式，就是卑者、賤者要向尊者、貴者行跪拜之禮，盡管跪的方式和拜的次數在不同的教規中有很不同的規定。而近、現代民主革命在禮儀方面的第一項改革，就是在政界完全廢除了實行了數千年的跪拜之禮儀，體現了政治上人人平等的原則。而中國佛教界至今仍通行跪拜之禮，筆者認爲太守舊落伍了。如不早日痛下決心，改用新的與時代精神合拍的致敬禮儀，勢必將不願屈膝之人士排拒于佛教之外。此外，既然古德可以據其時漢族的世俗服裝來製僧衣，那麼當今僧伽居士爲何不可據現時世俗之服裝以製新的法服呢？”[95]但是，現在的問題是，由于戒律爲佛陀親自製定，因此，從部派佛教始就存在力主與時俱進的激進派與力主保持傳統的保守派之別。在中國佛教製度的發展過程中，一項新的革新方案總是要引起激烈的爭論，而爭論的結果總是保守勢力占據上風。但在事實層面，總是逐漸采納了革新的主張。這就是前文已經揭示出來的佛教製度中國化的策略。近年來成爲佛教界熱點的“八敬法”的存廢問題，就很能說明中國佛教界對待戒律的微妙態度。而我們可以大膽預言，“八敬法”的修正或者徹底廢棄只是時間問題，而昭慧尼師則甘願成爲推動此事之轉變的“馬前卒”而已!
傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩诃波阇波提夫人率五百名女子要求出家，但爲佛所拒。後經阿難代爲請求，佛乃製定“八敬法”，令那些想出家的女性務必遵守，始准許出家。從當時的曆史情勢看，佛陀如此做有許多強有力的理由，譬如，印度當時是一個高度歧視女性的社會，佛陀允許了女衆出家，“這是佛陀根據社會﹑風俗﹑女性生理等多方面的原因而製定，具體爲以下幾點﹕(1)爲了避免社會的譏嫌和外道的攻擊。……可見，佛陀允許女衆出家，社會與外道對佛陀的壓力之大。(２)自然災害給出家人的遊行生活帶來不便以及社會治安很差，女衆常遭到賊人的強奪和騷擾。……(３)女性的生理，每月的經期，衰弱的體力，爲遊行生活帶來更多的不便。(４)欲染的防止﹕女性加入僧團，給比丘帶來斷欲修行的困擾。(５)女性智慧超群者，會恃才自傲，不可忽視。(６)比丘尼僧團勢力的發展，不可低估。(７)對女性修行者的人格教育，提高僧團的素質，使僧團和合共住。”[96]上述幾點有些表述得不甚恰當，但說明了“八敬法”具有曆史合理性。然而，時至今日，在兩性平等的新時代，“八敬法”是否能夠不加修正仍然悉數照搬呢？
公元2001年3月30日，臺灣很有影響的昭慧尼師發表文章宣布廢棄“八敬法”，並且于第二日在臺北南港中央研究院舉辦“人間佛教薪火相傳”的研討會時，公開宣讀《廢除八敬法宣言》，當場撕毀了“八敬法”的條文。這一事件通過傳媒迅速傳遍佛教界，引起很大震動。昭慧尼師的理由如下：
第一、佛陀在世時，就以極其開明的態度，打破弟子對他“個人崇拜”的迷思……
第二、退一步言，即使是在當時當地爲“維持僧團秩序”而製定之法規，一旦時空背景不同，反而會造成僧團兩性的對立，就應予以廢除，這是在遵循佛陀遺教“小戒可舍”，而不是違逆佛戒。
第叁、就以戒學原理而言，筆者也可肯定“八敬法非佛製”。原因是：
一、依佛陀製戒的原理，凡有附罰則的律法，一律是“隨犯而製”，八敬法獨獨在尼衆尚未出家前就預製在那兒，連罰則都訂好以伺候未來的不依從者，實在是太“例外”了，太不符合製戒常規了。
二、律典中記載：比丘尼不行“八敬法”，必須受到“摩那埵”(重罰)；更古老的戒經則記載罰則爲“波逸提”(輕罰)。兩者自相矛盾。……
叁、所謂“比丘尼不得說比丘過，比丘得說尼過”，來源可疑，且不符事實。
四、“比丘尼不得罵謗比丘”，這是多余的！
五、最不合理的就是：“受具百歲，應迎禮新受具比丘”。道理何在？實欠缺說服力。這倘說是“佛製”，那簡直是逼佛陀與封建沙豬一齊跳崖！且不說它與現代兩性平權思想背道而馳，那是連同樣尊男卑女的中國常規倫理都不能見容的事。[97]
昭慧尼師的質疑十分有力。“八敬法”使得比丘尼成爲相對于作爲“大僧”的比丘的“二僧”。特別是其中即便是百歲比丘尼也要禮拜新戒比丘的規定，明顯具有雙重標准之意味。佛教講衆生平等，而在修行境界上則有差別。僧人在僧團中的地位、身份只應該與其修行所得之果相應，由于修行境界的不易測量，佛教又強調以僧臘作爲教團倫理的標准之一。但是，在對待比丘尼問題上佛教爲什麼另立一套標准呢？
曆史的合理性不能代替現實之時代性的變更。關于“八敬法”，聖嚴法師說過：
看了八敬法的內容，我們頗爲感慨。在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中國的佛教環境內，充其量，只能做到前面的一、二、叁條，其余就沒法實踐了。在南傳及藏傳佛教，因爲比丘尼的法統失傳了，故幹脆也沒有比丘尼了。在中國的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法統，早就失傳了(也很難查出中國的比丘尼是否曾經有過二部僧中受戒的實例)。[98]
可見，在中國古代佛教中，“八敬法”的一些規定實際上也未曾嚴格地執行。惟獨因爲“八敬法”的存在限製了比丘尼僧團的發展，使其對于比丘僧團有了更多的依賴性。在這古代男權社會尚不是什麼大事，但是，在兩性平等觀念已經成爲當今社會共識的情形下，佛教如果仍然堅持實行比丘尼必須禮拜比丘的規定，自然未能免去落後于時代之嫌譏。以下兩點是無法完全否認的:
首先，一些修行境界不高的比丘往往會利用“八敬法”擡高自身以形成心理上對于比丘尼的壓抑。關于這一點，認爲“八敬法”合理的人士則辯稱，“八敬法”並非對于比丘尼的歧視，而是對于女性修行的特殊保護，比丘尼如果從“無分別”觀念去看待“八敬法”，歧視自然是莫須有的。但問題是，男性爲什麼不需要這種特殊保護呢？男子爲什麼不從“無分別”觀念來看待男女衆之間的所謂“差別”呢？反對廢棄“八敬法”的人士如果以“換位思考”的方式來看待這一問題，大概會難于理直氣壯了。
其次，佛教中有晚于“八敬法”的“女人八十四態”來矮化甚至醜化女性，這恐怕很難說是佛陀在世之時所能出現的。如前所論，在古代男權社會中，女子所受的教育以及所承擔的責任等等都與男子有很大的差別。與這一現狀相適應，“敬法”的實行確實可以看作是佛陀在當時情景下，爲了給予女子爭取平等的出家修道機會所作的一次創造。在目前女子受教育等許多方面都與男子平等的情形之下，還有論者擡出古代社會所形成的“女人八十四態”來說明由于女性自身的問題，女性成道比男性要更多一些磨難。這確實令人遺憾！如果用“換位思考”的方法來诠釋男性成道的難度，恐怕給男性總結出“男性八十四態”甚至更多一些問題來，是不需要費很大功夫的。因此，“八敬法”以及“女人八十四態”所具的曆史合理性與現實的不合理性，同樣是不容否認的。
現在的核心問題實際上是，與中國曆史上每一次佛教製度方面之革新所遇到的阻力一樣，反對廢除“八敬法”的人士首先擡出的就是“八敬法”是佛陀親身所製，因此是不可能改變的。而主張廢棄者則力圖用考據的方法證明“八敬法”的主體部分並非佛陀所親製。這一點實際上在二十世紀初的日本佛學界已經有學者指出過，印順法師在此基礎上，作過考證。
印順法師在《原始佛教聖典之集成》第六章中，從各律部的不同記載之比較出發指出：在佛陀時代只有“敬法”而無完整的“八敬法”。在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女衆的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依于比丘僧的教授教誡。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等于破壞僧伽體製。“敬法”是女衆在僧伽…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…