..續本文上一頁體製中的根本立場──尊敬比丘僧，在修證的立場，比丘與比丘尼完全平等。這才是佛陀製定“敬法”的本懷。而完整的“八敬法”是後來被集錄出來的，共爲八敬。
印順法師這一立場本來是清楚的。但是，在昭慧尼師提出廢棄動議之後，中佛會有關人士專函詢問印順法師，得到了“八敬法是佛製”的回答。而臺灣著名學者江燦騰另有一番考察：“印順導師那句“八敬法是佛製”的簡單論斷，正如他的另一名言“大乘是佛說”，原不能望文生義地只將其等同常規的佛所說或佛所製來看。因此，我將此意透過中華佛寺協會的林蓉芝秘書長，于二〇〇〇年七月二十叁日去電“華雨精舍”，向印順導師求證：其語意實際何指？印順導師明確地回答說：清德尼師在其《印順導師的律學思想》一書中所說的，較符合其本人的原意。那麼，我們接著可以問：清德尼師研究“八敬法”的結論，是否有異于昭慧尼師所主張的？答案是：兩者完全一致。亦即，“八敬法”中，只有比丘尼應尊重比丘的這一精神，因各律見解一致，可以推定是佛製遺風，至于“八敬法”本身，其實是佛陀之後的部分法派所製定，故部派之間的見解並不一致。由此看來，“中國佛教會”的刊物上所登的那句“八敬法是佛製”，其實是被一語兩解了。”[99]可見，印順對于自己當初的考證是一貫堅持的。
臺灣佛教界的重要領袖人物星雲法師是滿腔熱情贊成廢棄“八敬法”的，其《比丘尼僧團的發展》一文從曆史與現實等多個層面論述了“八敬法”的曆史合理性與現實的可變革性。
其實，佛法本來就是“依法不依人”的，在佛法之前，是法平等，無有高下。因此綜合上述，即使八敬法爲佛陀親製，也是爲使女衆出家能爲當時保守的印度社會所接受的權宜之法。因爲當時比丘僧團已先成立，自不願放棄“地位優于女衆”之既得利益，因此佛陀製“八敬法”，以此減少來自比丘的反對聲浪。[100]
當真如果有人硬要認爲八敬法是佛所製戒不可改，以此來滿足比丘的優越感，其結果必將適得其反，反而更加彰顯比丘自己不能持戒的不足。因爲一個有爲的比丘應以學養、道德、修持來贏得敬重，而不是以八敬法來強迫別人對他的尊重。[101]
可見，星雲法師對于“八敬法”的廢棄主張是明確贊成的，而他所提出的策略則更富于建設性。他特別指出：“八敬法其實也不需要刻意去廢止，時間一久，自然會因爲不適用而漸漸失傳。”[102]
這一立場，不僅在臺灣引起了很大的反響，在大陸的佛學界也不乏應和之聲。著名學者楊曾文先生專門撰寫《既仁且智之舉——星雲法師發表“比丘尼僧團的發展”》一文》[103]，對于星雲法師的舉動大加贊揚，支持力主廢棄“八敬法”的昭慧尼師。
圍繞著“八敬法”所發生的爭論涉及到很複雜的對待戒律的態度問題。在修改此文的當口，新出版的《普門學報二零零二年讀後感》中所刊林國良先生所撰《佛教內的男女平等問題》一文，從曆史與現實的緯度，依緣起性空之原理，力主“八敬法”之可廢。而孟領先生所撰《不同視角中的佛教戒律》一文，則從幾個方面分析了包括“八敬法”在內的戒律製度革新的問題。二文頗獲我心，唯後文涉及面略爲寬一些，適宜本文的論域，茲引之如下。
孟先生首先“依緣起正理去分析佛教戒律”，其文曰：“以佛教戒律爲例，如“八敬法”的製定，是有多種具體條件決定的；同樣，該戒律的廢棄，是因爲其所賴以存在的根本條件的喪失。依緣起正理去分析佛教戒律，可避免兩個陷阱：其一是戒律永恒，就是將戒律視爲永恒不變超越時空的東西。在其看來，改變戒律就是謗佛壞法。其二是盲目求變，就是以無常變化爲由，認爲任何戒律都可以隨意改變，還美其名爲順應時代與時俱進。以上兩者，都打著護法、弘法的旗號，非常迷惑人，其實都違背了緣起正理。若違背緣起正理，無論其悲心多麼大，口號多麼響，其所弘所行都與佛陀的教法無關。”
第二，“用佛教的根本精神去衡量佛教戒律”，其文曰：“佛教的根本精神也是依緣起正理開顯出來的。它有不同的表述方式，但最貼切最能體現佛陀救世本懷的莫過于悲智雙運、自度度人的菩薩精神。……用佛教的根本精神去衡量佛教戒律，爲我們如何對待包括“八, 敬法”在內的戒律條文製定了一個明確而鮮活的尺度：一條戒律該廢該守取決于它是否真正地利益衆生。”
第叁，“從佛陀的製戒本懷去理解佛教戒律”，其文曰：“佛陀製戒體現了契理契機的原則……從佛陀製戒本懷的角度，可以使我們認識佛教戒律的普遍性與特殊性。如“八敬法”的某些具體做法，在今天看來已經不適用，但它所揭示的問題則具有普遍性。如惡習對治問題、善法增長問題、兩性教團的和合相處問題等等，是任何時代的僧團都不容回避的問題，盡管具體解決辦法因時間、地點、人物的不同而有所差異。”
第四，“正知正見是佛教戒律的生命”，其文曰：“欲護持佛教戒律，當務之急是護持正知正見。唯有正見才是戒律的源頭活水，離開戒律的新陳更替，就沒有佛法的慧命延續。就世界範圍看，宗教的入世化是大勢所趨，人間佛教的開展也順應這一潮流。如果一種宗教能普及于不同層次的方方面面，獲得民衆的廣泛認同，則證明該宗教世俗化的某種成功。若該宗教的根本精神也根植人心並能落實于生活，則表明宗教入世化的真正成功，達到了化導世俗而不爲世俗所化的目的。可以說這是世上各大宗教的努力方向。”引文頗嫌長，但卻能充分說明我們現在應有的戒律觀的基本內容，很有啓發性，特予推介。
前文已述，由“百丈清規”發展而來的叢林製度，是佛教中國化的理論成果，對于晚唐與兩宋佛教在隋唐佛教基礎之上的繼續發展，起了積極的作用。然而，在元代喇嘛教興盛而漢傳佛教極度衰微以及明代初年采取的對于佛教的限製政策等等因素的作用之下，佛教的衰敗似乎已經難于避免，而衰敗的最突出表現自然就是戒律的松弛。在此情形之下，在晚明佛教依稀的振興過程中，蓮池、智旭用甚爲激烈的言辭抨擊由後人增刪而成的《敕修百丈清規》。他們認爲，元代形成的清規，已經久失懷海本意，而今人奉持者，卻有以之代替律學的做法。因此，明末的四大高僧將佛教之衰敗、律學之不振、戒行之淩夷等等，都歸結在所謂“僞清規”上面。近代以來，這樣的批評，更趨激烈。近代律學大師弘一法師說過：“按，律宗諸書浩如煙海。吾人盡心學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱讀，況僞本乎？”[104]弘一法師甚至宣稱：“僞清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。”[105]聖嚴法師則一邊承認清規對于古代中國佛教的深刻影響，一邊批評唐代之後，特別是元代對于清規的改竄，他說：“一般人不知佛門有戒律，卻無有不知佛門有清規者，百丈清規之對中國佛教的影響，可謂巨而且深矣。可是百丈清規的傳流改變而已面目全非者，知道的人就不多了。”[106]針對上述對于禅門清規的批評，勞政武先生提出了很重要的叁點反思：“第一、“清規”在過去中國佛教是不是重要的規範？第二、“清規”在宋代以後的是非功過如何？第叁、“清規”在今天及未來是否仍有效用？”[107]前兩個問題，盡管重要，仍屬于曆史學範圍，本文已在前文略作回答，在此不再涉及。第叁個問題則直接關聯到本文的論旨，因而下文擬展開論述。
聖嚴法師認爲：“中國的農村社會，今後必將改變而成新興的農工業社會，由農村社會的影響下，所産生的中國禅林規模，今後也將不複再起，禅林生活下百丈清規的作用，勢必跟著退隱。所以今後佛教的重整與複興，不用再提清規二字，但能恢複戒律的精神，佛教自然就會複興。”[108]在聖嚴法師看來，“清規”已經完全不適應現今的中國社會，而佛教的重整只要恢複戒律精神就可以了。實際上，從上述的分析中，已經可以看出，戒律與“清規”既有分別又有聯系。如勞政武先生所說：“綜觀禅門各類“清規”的內容，其性質直接屬于個人行爲的規範者極少，絕大多數卻是禅門(叢林)內部的組織、紀律，即相當于各部“廣律”中的犍度，實爲“內規”性質。此種“內規”性質的規範，比個人行爲上的道德性要求(如各種性戒)所産生的規範，有著更高的個性(指因時因地不同而有其必然的殊相)與難以取代性(例如不能照搬原始佛製中的行乞方式到中國來)，否則必行不通。而中國社會自古是以農業爲主，農事受敬重，有著重農的文化，故“禅農合一”的製度就能適應中國傳統的社會”。”[109]百丈清規是在戒律精神的指導之下産生的，其基本原則是符合律製的。但是，與戒律相比較，“清規”的範圍要寬泛一些，其開放性要強一些。正因爲如此，才有曆來的增減與改變。而“戒律”被認爲是由佛陀親手所製，所以，哪怕是微小的改變在僧界都會引起巨大的震動。如前所述，昭慧法師之撕毀“八敬法”所引起的風波就是現成的例子。中國佛教傳統上是采取以“清規”以及“管理製度”來彌合戒律與中國社會的特殊情勢之間本來就存在的裂隙的。對大家都認爲是佛陀親自所製的重要戒律，昭慧尼師采取的是在中國佛教史上屢起波瀾的率直策略，爭論在所難免。
從“與時俱進”的角度，佛教戒律及其由其所規定的佛教倫理秩序確實有部分調整的必要。而近代以來，呼聲最大的就是由“居士佛教”所蘊含的僧俗關系之調整與廢棄“八敬法”之主張所代表的調整比丘與比丘尼之間既定秩序的訴求。但二者的目標應該是有區別的。從如理如法的立場，“居士佛教”所主張的“平等”應該僅僅限定在弘法方面，“二寶居士”會從根本上動搖佛教教團行之有效的理論秩序。而圍…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…