..续本文上一页消化其中的各种阻力，而制度的变革最终是否能够合法与流行，其关键实际上不仅仅在于佛教界本身，而往往需要借助于王权的力量。这也是与天竺大为不同的，政治性因素在中国佛教制度建设中的重要性是怎么说都不过分的。恐赘不论。

　　三、中国社会的转型与近代以来佛教制度的变革之路

　　中国传统社会的转型一般认为是从维新变法开始的，其最为直接的象征就是在西方文化的参照之下，提出向西方学习的口号。但是，维新变法运动并没有能够起到挽狂澜于既倒之效。事实反倒是，延续数千年的封建制度在西方的坚船利炮威胁、打击之下，轰然崩溃以至最终倒塌。在中华民族面临如此深刻的危机面前，“师夷之长以制夷”的口号逐渐成为了中国文化发展的主导方向。在这种政治、文化背景下，佛教不但延续了明代以来的衰败之势，而且与传统文化的其它部分一样，面临着更大、更深刻的生存危机。目前的学界，从积极的一面看待近代佛教复兴运动的观点大为流行。譬如说，近代佛教复兴运动“直接基于和承续清学传统，在社会历史条件深刻变化，西学推动下，即在中学嬗变、西学东渐的历史契机中发生。佛学的复兴实质上是一种思想解放潮流，有识之士自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代以“复古为解放”思潮的学术中心；在西学东渐的推动下，自觉挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西，创造新文化；同时此风也推动了佛教向近代佛教的转化。”[21]又譬如：“佛教的复兴，是中国近代史中一个引人注目的现象。清末以杨文会居士为中心，有康梁等维新派经世致用的“实用佛学”(梁启超语)；鼎革之际，有章太炎以佛学鼓吹革命(以至有人讽刺其主编的《民报》为宣传佛教的刊物)。同时，由于“庙产兴学”危机和日本佛教势力的渗透，在僧界引发了大规模的僧教育运动，并且建立了各种佛教会组织。进入民国以后，以欧阳竟无领导的支那内学院和韩清净领导的“三时学会”为代表的居士道场得到了迅速的发展，有“南韩北欧”之誉。而僧界也是人才辈出，谛闲、印光、虚云、圆瑛、太虚、弘一等人，都为一时之俊。当时，不但传统的佛教势力在一定程度上得以恢复，僧伽改革运动也赢得了广泛的支持。佛教界不仅出版了大量的书刊杂志广泛流通，同时与社会各界(尤其是知识阶层)的联系也大为加强，甚至有过世界佛教联合和海外传教之举。在抗日战争中，各种佛教护国活动的展开，也为社会所瞩目。”[22]上述引文可能嫌长，但鉴于周学农先生的概括既简要又全面，而这恰又能为本人下文的论述提供基本的事实，所以不吝篇幅照录于兹。尽管如此描述近代佛教复兴运动，是恰当的。但是，笔者在这里却要强调从佛教制度学之建构的角度去观察可能得出的不同结论。而这正是本文的重点之所在。

　　从佛教制度之建构与革新的角度考察近代佛教复兴运动，只能得出这样的结论：与其说近代佛教复兴运动是一次自觉的思想解放运动，倒不如说它是一次在危机与挑战之下的救亡图存之战役。而这一战役的最大功效则是在某种程度上庚续了佛教之慧命，使其免于被时代所淘汰。但剋实而言，其并未完成时代所赋予它的佛教近代化以及佛教振兴之使命。这一结论，只要从支那内学院之沈浮与回响[23]，以及太虚大师所发动并且投入毕生精力所进行的“佛教革命”，两个典型去考察，就足以认定了。限于篇幅以及本文论题的侧重，下文仅从太虚大师之“佛教革命”去证明这一结论。

　　正如周学农先生所指出的：太虚大师佛教革命之背景，除过从明清以来佛教本身的衰败来观察之外，最恰当的角度大概是“由“庙产兴学”危机而引发的僧界振兴运动”。[24]

　　早在维新时代创办新式教育的过程中，新派人物张之洞竟然在《劝学篇》的奏折中向光绪皇帝提出了：“今天下寺观何止数万？！都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来。若改作学堂，则屋宇、田产悉具，此亦极宜而简易之策也。”这一建议得到了光绪皇帝的首肯，于是就有了所谓的“庙产兴学”运动。一九〇四年，满清政府又发起了第二次“庙产兴学”运动，迫使江、浙的许多寺庙投靠日本所办寺庙以求自保。进入民国之后,这样的“庙产兴学”至少有两次，一次在一九二八年，一次在一九三一年。这种“庙产兴学”运动，一度对佛教构成了近乎毁灭性的打击。之所以发生这样的惨痛悲剧，远因是明清之后佛教衰败的恶果，近因则是在西方文化的参照之下，佛教失去了进入主流意识形态的资格。此正如东初法师所说：

　　近代中国佛教，无可否认的，外受西教东来，及西方文化及机械科学的影响，内受打倒迷信及反宗教运动，以及庙产兴学的迫害，激起佛教徒警觉，一面打倒以往历史传统的观念，革新佛教制度，一面接受新世界知识，以期迎头赶上时代，建设适应新时代社会所需要的新佛教。[25]

　　面对这样的世道与佛教艰难的处境，佛教的改革便成了历史的必然，太虚大师的佛教“革命”便应运而生。

　　太虚大师的“革命”包含“教理革命”、“僧制革命”、“寺产革命”。而“僧制革命”与“寺产革命”都包含在本文所论及的“佛教制度”变革的范围之内。关于“制度”的变革的重要性，太虚大师说过：“佛法之依托僧制，如人的精神托于身体。”[26]所以，太虚大师非常重视佛教制度的改革，他说过：“我对于三十多年来改进运动的经过，可从好几方面去观察，而以关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进最重要。”[27]而以下数语则为太虚认可的佛教制度革命之纲要:“中国向来代表佛教的寺僧，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教、且适合现实中国环境的新佛教。”[28]在太虚四个时期的佛教活动中[29]，每一期都是以新制的创议为纲骨的：第一期，有成立佛教协进会的金山寺事件，以及稍后的“教理、教制、教产”口号的提出。第二期，有《整理僧伽制度论》的著作，后有《人工与佛学之新僧化》及《僧制今论》的发表。第三期，有《建设中国佛教住持僧大纲》。第四期，有“菩萨学处”的提倡。[30]

　　关于中国僧伽制度的革新方向，太虚在民国十七年(1928年)《对于中国佛教革命僧的训辞》一文中，曾举出十项改革原则：第一，联合同志成立有主义、有组织、有纪律的革命僧团。第二，全力拥护二千年遗留下来的僧寺财产。第三，革除以剃派、法派占夺十方僧寺财产，作为子孙私产的传承制度。第四，怜愍一般藉愚民迷信，以服务鬼神生活的无识僧众，灌输以佛教及国民的常识；渐渐改良使成为经营资生事业及服务人群的生活。第五，铲除一般藉剃派、法派传承制以霸占僧产而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣为虐的首领职事。第六，改革剃派、法派传承制为选贤制，及办理僧伽教育，作利济社会事业的出家僧众。第七，收回少数住持所霸占为私产的僧产，取来支配作为教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，并做社会慈善事业的费用。第八，尊敬表扬一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧学的有德僧。第九，警告不能或不愿遵行僧律的僧众自动还俗。第十，驱逐绝对不能遵行僧律，且强在僧中肆行反动的恶僧，迫令还俗。此如洪金莲博士所言:“前列十项中的第二、三、五、七、十等五项改革，均牵涉到传统遗留下来的法派、剃派的传承陋规，而法派剃派的传承，又关系到僧团制度及丛林寺产的整理问题，所以，僧制的改革和建立，首先对于传统旧有的腐败制度，及因之而起的不良人事管理等陋习，必须一并先予以铲除淘汰，才能进一步建立正规合理的现代化教团。”[31]太虚在佛教制度革新方面终身所著力者又可以大归为二：一是僧人素质的提高，僧教育之革新；二是革除广泛存在于当时僧界中的法派、剃派的家族化的寺产传承制度。而从实际效果看，在太虚生前，这些目标并未完成。

　　关于僧制改革失败的原因，太虚在《我的佛教革命失败史》中说：

　　我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了！然我终自信，我的理论和启导，确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。

　　我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期，以偶然而燃起了佛教革命热情；第二期以偶然而开了讲学办学的风气；第三期以偶然而组织主导过佛教会。大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。

　　我现今虽尽力于所志所行，然早衰的身心，只可随缘消旧业，再不能有何新贡献。后起的人，应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉。勿徒盼望我而苛责我！则我对于佛教的理论和启导，或犹不失其相当作用，以我的失败为来者的成功之母！

　　从上文可见，太虚自己认为僧制改革失败的原因大要有三：一是“反对方面的障碍”；二是“个人的性情气质”；三是“境遇使然”。而太虚的弟子印顺法师在《太虚大师年谱》中，将其又归纳为三点：一是“政局动荡不定”；二是“教内思想冲突”；三是“经济困窘”。江灿腾先生则在《太虚大师前传》中，从“太虚改革构思的前瞻性与局限性”以及“思想特质，和性格上的弱点”等方面论证了太虚僧制改革失败的原因，并且认为，“如非这些局限性和弱点，太虚的改革运动，不会一再受挫。”[32]洪金莲博士则主要从理论与实践的矛盾来评述太虚革新的失败：“理论上，僧制的整顿…

《“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路》全文未完，请进入下页继续阅读…