..续本文上一页，有着一套完备的具体蓝图，但是一落到现实环境时，则捉襟见肘，到处都显得障碍难行。从环境来看，无论僧制的改革或三佛主义的推行，最重要的前提是要有一个政治清明、社会安定的升平盛世来实践，否则，架空的理论，没有现实基础，自然要尝到失败的命运。可以说，理论与实践的矛盾，是太虚改革事业最大的困难所在；早期佛教统一机构的组织如此，直到晚年世界佛教运动的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出现实环境的纠缠与牵绊！”[33]这些原因都是切合实际的。这说明，在近代中国社会这样激烈复杂的社会变动等等情势之下，佛教的近代化转型与改造尽管很是迫切，但却是难于完成的。[34]并非有了一位或数字佛教领袖就一定能够完成。太虚及其时代未能完成的佛教制度革新的使命，在上一世纪后半叶的新情势之下得到部分实现，但不能说已经完全实现。仍然有许多课题留待人们去研究，去探索，去实践。中国佛教界与学术界共同推动“教团制度”的研究，其目的与意义也许正在于此。

　　四、佛教制度现代化的理论基础及其原则

　　“中国的近代化”与“现代化”在内涵上是否有严格的区别，学术界尚未取得一致意见。在此所言“中国佛教的近代化”主要是从时代性上立论的。中国社会“近代化”的主要任务是反封建专制主义，普及“民主”与“科学”之理念，促进资本主义生产方式的发达。与此时代性相适应，所谓“佛教的近代化”之主要任务也应该在于“与时俱进”，变革传统佛教中不适合于近代社会的某些方面，并自觉地改造自身使佛教与近代社会相适应。我以为，由杨文会发轫的近代佛教复兴运动，其首要的意义应该在于此。但从以欧阳竟无为代表的支那内学院之佛教义理的抉择及其所主张的“居士佛教”以及太虚大师的“佛教革命”之历史命运来看，佛教的近代化基本上是失败的，不但没有取得与社会同步进行的转型，而且在社会前进的情形之下，佛教不但在教义方面，更为严重的是在制度方面，远远落后于时代。这一相对的差距，在现在之情形下，似乎有拉大的趋势。与此相反，中国社会却在不断进步，步入了现代化的道路。这样的反差，促使佛教界以及佛学界提出了“佛教现代化”的议题，并且将制度现代化作为佛教现代化的重心之一。

　　“现代化”(Modernization)观念开始于西方，一般皆指从十八世纪后半期英国工业革命以来，所发生在科学、技术、社会、政治、经济、宗教、思想、文化等各方面所引起的广泛影响及变化过程；或者说，“现代化”是以科学技术为主导而引发国家社会的一连串变革，迅速扩展的结果，使得社会的各项资源，如人力资源、人口结构、教育内容、生活方式等重新的调配组合。至于什么叫“佛教现代化”，最简明的概括就是：

　　它代表着佛教对现代新科技文明的接纳。台湾佛教许多寺院及佛教团体，都已经普遍使用精密计算机、传真机、私人轿车，利用空中广播、电视频道或录音带、录像带等最新科技产品，展开弘法布教的各项新兴活动，娴熟的驾驭如上各项新科技产物，已经成为现代佛教徒应具备的一项技能。另外，再从佛教的组织及管理上来看，由于知识青年的大批投入，因此亦带进了现代化的管理学、经济学、营销学等以企业组织的运作方式，共同进行佛教制度化的管理经营，使得佛教在信众的组织、佛法的推销或新观念的开发各方面，都发挥了最大的经济效益。[35]

　　诚然，从“前者新科技产品的接纳，及后者近代管理科学的应用等二方面，最足以说明佛教已经走上了“现代化””。[36]但是，“佛教现代化”并非如此简单。其实，上述两方面的现代化并不存在多大的分歧，佛教界也都能够从容面对。而最为棘手的却是许多深层次的问题，譬如，佛教教义的现代化或曰现代化诠释，佛教制度方面的现代化等等核心问题。在这些问题上，仍然存在着理论和实践上的困局。而理论上的困局又制约着实践上的进步。

　　首先，佛教是否应该现代化？这个问题不光在太虚时代是一个大问题，即便是在今日也有反对的声音，不过不再局限于理论上的保守派，而是站在最新的理论高点上的。譬如，周庆华等人就是从“后现代”的角度坚决反对“佛教现代化”的提议，并且主张佛教保持既有的远离尘世的作派。周庆华说：

　　正当全球因现代化所引起的危机越来越严重及另一股反“现代性”的后现代主义思潮日益畅行之际，佛教界却突然出现许多有关“佛教现代化”的呼声，这的确要叫人惊愕和困惑不已！惊愕的是：现代化几乎已是人人所要抛弃的梦魇，而佛教却要把它捡拾起来；困惑的是：佛教一旦真的现代化后，是否还能保有佛教的面貌，并不见有人一并加以评估，而可能导至“佛教现代化”不过是个盲目的举动。[37]

　　从佛学的现代意义以及“批判精神”言之，周先生所言并非没有道理。但是，不知周先生是否注意到这样一个历史事实，那就是凡是兴盛时期的佛教都是“与时俱进”而与当下的情势相契合的，反之，佛教则呈现衰败景象。如印度的大乘佛教中观学与瑜伽行派的高峰期，以及中国的隋唐佛教与两宋佛教，就是前者的最好例证，而明清以后佛教的衰败最重要的原因则在于佛教的“边缘化”。这种“边缘化”一直持续到了现在。近代的佛教复兴运动以及太虚大师之革新，以及支那内学院诸师的若干主张，都是力图使佛教“与时俱进”的努力。正如学者所言:

　　太虚大师对于中国佛教的弊病及其历史根源有一个基本的看法。他认为当时中国佛教的主要弊端有三个：一是在少数禅林隐逸者的影响下佛教徒高蹈方外，不问世事，以至被社会指责为“分利”；二是一般民间信仰的神鬼化倾向；三是广泛存在于当时僧界的法派、剃派的家族化的寺产传承制度。[38]

　　而近代以来社会的进步,使得佛教死鬼化倾向，因为帝制的崩溃而失去神道设教的利用价值而直接暴露在新思想的批判之下，被“斥为迷信而倡打破”；而禅林隐逸则更不合时宜：“以生产落后之中国人，欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修？”[39]而太虚对于佛教的家族化之绝决的态度早在所谓“大闹金山寺”事件中就已经显示出来了。太虚正是从上述认识出发，来建构自己的“佛教革命”理论的。尽管由于各种原因，太虚等人的努力并未在当时收到成效，但是，中国佛教之所以有今日的局面，在某种程度上正是上述努力的滞后效应。尽管如此，无庸讳言，当今的中国佛教，与社会的要求以及应该取得的成就相比较，无疑是落后的。对于“现代化”以及“佛教革新”的迫切性，谭世保先生的意见是很中肯的。他说：“回顾过去，展望未来，深感中国佛教所面临改革任务既迫切又广泛，而且空前困难复杂。因为在古代，中、印两国的经济、政治、文化水平相近，佛教无论与当时印度的世俗社会比较，还是与中国的世俗社会比较，两者的差异也是相近的。但现时的中国佛教与世俗社会的差异，已扩大到和过去的差异有天壤之别。原因就在于中国佛教的改革在古代基本上是与中国的世俗社会的发展变化是同步的，相互适应的。而在近、现代以来，中国的世俗社会在源自欧美的民主革命浪潮的推动下,产生了翻天覆地的革命变化。反观中国佛教，虽曾有太虚大师等发起过佛教革命运动，但成效不大。因此，中国佛教的改革不但没有处在时代列车的头部，而是位于其尾后。恕我直言，中国佛教的改革远远落后于世俗社会的改革。”[40]其实，大多数反对佛教现代化的人士，其根本的担忧就在于，佛教现代化不可避免地会导致“世俗化”，从而失去对于当今社会以及人生的意义。周庆华先生就是如此:“许多倡导佛教现代化的人，似乎都只看到当前环境的变化，而主张佛教内部也要有所调整；却没有顾及佛教在跟随现代社会的步伐后，很可能不再拥有原先那样(可以理直气壮)说服世人的力量。而这是否要反过来以对治现代化为发展目标，才能凸现佛教在当代的特殊意义？”[41]显然,在这个问题上，周先生主张佛教保持脱离现代社会的既有面貌。在《顺应现代化／对治现代化》一文中，周先生对于台湾主张佛教现代化的学者杨惠南、蓝吉富、傅伟勋等人所设计的佛教现代化方案作了作了甚为尖锐的批评。综观全文，周先生的担忧主要集中在以下三点：一是佛教教义的现代化是否可行？二是佛教现代化是否会导致“非理性”的泛滥？三是佛教现代化是否会导致资源的浪费？第一点尽管很重要，但不属于本文的论题范围，可以存而不论。在此，谨对后面两个问题作一响应。

　　在《顺应现代化／对治现代化》一文中，周先生在对于“现代化”所蕴含的“非理性”成份及其对于人类的危害作了一番界定说明之后，针对佛教，讲了这样一番话：“向来主张“无我”(不要有世俗的执著)的佛教，难道也要设立一个中央级教会和筹组一所研究机构来自我展现权威而形成另一类型的“权力宰制”或留予后人一方可以相互争夺的“利益场域”？这类的后果如果不是大家所乐意见到，那为什么还要去强调佛制的现代化？”[42]在此段话语中间，周先生特意加了一条较长的注解：“根据学者的说法，倘若如此，佛教就可能重新昂然鹤立于国际宗教舞台上。然而，他们是否也想到：站在别教立场，只希望该教能昂然鹤立，而不希望佛教凌驾其上，这又怎么说？同时有了固定教会组织和研究机构，不免又要制造一些“可欲”的场域，吸引着众人争相前来“攀附”和“求荣”，那又该如何善后？”[43]这是从权力之争夺与权力异化来立论的，可以算作反对佛教现代化的首要理由。周先生从社会学出发，来谈论一旦成立一个中央级的教团组织以及大型的研究机构，其权力的…

《“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路》全文未完，请进入下页继续阅读…