..續本文上一頁，有著一套完備的具體藍圖，但是一落到現實環境時，則捉襟見肘，到處都顯得障礙難行。從環境來看，無論僧製的改革或叁佛主義的推行，最重要的前提是要有一個政治清明、社會安定的升平盛世來實踐，否則，架空的理論，沒有現實基礎，自然要嘗到失敗的命運。可以說，理論與實踐的矛盾，是太虛改革事業最大的困難所在；早期佛教統一機構的組織如此，直到晚年世界佛教運動的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出現實環境的糾纏與牽絆！”[33]這些原因都是切合實際的。這說明，在近代中國社會這樣激烈複雜的社會變動等等情勢之下，佛教的近代化轉型與改造盡管很是迫切，但卻是難于完成的。[34]並非有了一位或數字佛教領袖就一定能夠完成。太虛及其時代未能完成的佛教製度革新的使命，在上一世紀後半葉的新情勢之下得到部分實現，但不能說已經完全實現。仍然有許多課題留待人們去研究，去探索，去實踐。中國佛教界與學術界共同推動“教團製度”的研究，其目的與意義也許正在于此。

　　四、佛教製度現代化的理論基礎及其原則

　　“中國的近代化”與“現代化”在內涵上是否有嚴格的區別，學術界尚未取得一致意見。在此所言“中國佛教的近代化”主要是從時代性上立論的。中國社會“近代化”的主要任務是反封建專製主義，普及“民主”與“科學”之理念，促進資本主義生産方式的發達。與此時代性相適應，所謂“佛教的近代化”之主要任務也應該在于“與時俱進”，變革傳統佛教中不適合于近代社會的某些方面，並自覺地改造自身使佛教與近代社會相適應。我以爲，由楊文會發轫的近代佛教複興運動，其首要的意義應該在于此。但從以歐陽竟無爲代表的支那內學院之佛教義理的抉擇及其所主張的“居士佛教”以及太虛大師的“佛教革命”之曆史命運來看，佛教的近代化基本上是失敗的，不但沒有取得與社會同步進行的轉型，而且在社會前進的情形之下，佛教不但在教義方面，更爲嚴重的是在製度方面，遠遠落後于時代。這一相對的差距，在現在之情形下，似乎有拉大的趨勢。與此相反，中國社會卻在不斷進步，步入了現代化的道路。這樣的反差，促使佛教界以及佛學界提出了“佛教現代化”的議題，並且將製度現代化作爲佛教現代化的重心之一。

　　“現代化”(Modernization)觀念開始于西方，一般皆指從十八世紀後半期英國工業革命以來，所發生在科學、技術、社會、政治、經濟、宗教、思想、文化等各方面所引起的廣泛影響及變化過程；或者說，“現代化”是以科學技術爲主導而引發國家社會的一連串變革，迅速擴展的結果，使得社會的各項資源，如人力資源、人口結構、教育內容、生活方式等重新的調配組合。至于什麼叫“佛教現代化”，最簡明的概括就是：

　　它代表著佛教對現代新科技文明的接納。臺灣佛教許多寺院及佛教團體，都已經普遍使用精密計算機、傳真機、私人轎車，利用空中廣播、電視頻道或錄音帶、錄像帶等最新科技産品，展開弘法布教的各項新興活動，娴熟的駕馭如上各項新科技産物，已經成爲現代佛教徒應具備的一項技能。另外，再從佛教的組織及管理上來看，由于知識青年的大批投入，因此亦帶進了現代化的管理學、經濟學、營銷學等以企業組織的運作方式，共同進行佛教製度化的管理經營，使得佛教在信衆的組織、佛法的推銷或新觀念的開發各方面，都發揮了最大的經濟效益。[35]

　　誠然，從“前者新科技産品的接納，及後者近代管理科學的應用等二方面，最足以說明佛教已經走上了“現代化””。[36]但是，“佛教現代化”並非如此簡單。其實，上述兩方面的現代化並不存在多大的分歧，佛教界也都能夠從容面對。而最爲棘手的卻是許多深層次的問題，譬如，佛教教義的現代化或曰現代化诠釋，佛教製度方面的現代化等等核心問題。在這些問題上，仍然存在著理論和實踐上的困局。而理論上的困局又製約著實踐上的進步。

　　首先，佛教是否應該現代化？這個問題不光在太虛時代是一個大問題，即便是在今日也有反對的聲音，不過不再局限于理論上的保守派，而是站在最新的理論高點上的。譬如，周慶華等人就是從“後現代”的角度堅決反對“佛教現代化”的提議，並且主張佛教保持既有的遠離塵世的作派。周慶華說：

　　正當全球因現代化所引起的危機越來越嚴重及另一股反“現代性”的後現代主義思潮日益暢行之際，佛教界卻突然出現許多有關“佛教現代化”的呼聲，這的確要叫人驚愕和困惑不已！驚愕的是：現代化幾乎已是人人所要抛棄的夢魇，而佛教卻要把它撿拾起來；困惑的是：佛教一旦真的現代化後，是否還能保有佛教的面貌，並不見有人一並加以評估，而可能導至“佛教現代化”不過是個盲目的舉動。[37]

　　從佛學的現代意義以及“批判精神”言之，周先生所言並非沒有道理。但是，不知周先生是否注意到這樣一個曆史事實，那就是凡是興盛時期的佛教都是“與時俱進”而與當下的情勢相契合的，反之，佛教則呈現衰敗景象。如印度的大乘佛教中觀學與瑜伽行派的高峰期，以及中國的隋唐佛教與兩宋佛教，就是前者的最好例證，而明清以後佛教的衰敗最重要的原因則在于佛教的“邊緣化”。這種“邊緣化”一直持續到了現在。近代的佛教複興運動以及太虛大師之革新，以及支那內學院諸師的若幹主張，都是力圖使佛教“與時俱進”的努力。正如學者所言:

　　太虛大師對于中國佛教的弊病及其曆史根源有一個基本的看法。他認爲當時中國佛教的主要弊端有叁個：一是在少數禅林隱逸者的影響下佛教徒高蹈方外，不問世事，以至被社會指責爲“分利”；二是一般民間信仰的神鬼化傾向；叁是廣泛存在于當時僧界的法派、剃派的家族化的寺産傳承製度。[38]

　　而近代以來社會的進步,使得佛教死鬼化傾向，因爲帝製的崩潰而失去神道設教的利用價值而直接暴露在新思想的批判之下，被“斥爲迷信而倡打破”；而禅林隱逸則更不合時宜：“以生産落後之中國人，欲與列強相競存于此世界，如何能主張在山林清閑自修？”[39]而太虛對于佛教的家族化之絕決的態度早在所謂“大鬧金山寺”事件中就已經顯示出來了。太虛正是從上述認識出發，來建構自己的“佛教革命”理論的。盡管由于各種原因，太虛等人的努力並未在當時收到成效，但是，中國佛教之所以有今日的局面，在某種程度上正是上述努力的滯後效應。盡管如此，無庸諱言，當今的中國佛教，與社會的要求以及應該取得的成就相比較，無疑是落後的。對于“現代化”以及“佛教革新”的迫切性，譚世保先生的意見是很中肯的。他說：“回顧過去，展望未來，深感中國佛教所面臨改革任務既迫切又廣泛，而且空前困難複雜。因爲在古代，中、印兩國的經濟、政治、文化水平相近，佛教無論與當時印度的世俗社會比較，還是與中國的世俗社會比較，兩者的差異也是相近的。但現時的中國佛教與世俗社會的差異，已擴大到和過去的差異有天壤之別。原因就在于中國佛教的改革在古代基本上是與中國的世俗社會的發展變化是同步的，相互適應的。而在近、現代以來，中國的世俗社會在源自歐美的民主革命浪潮的推動下,産生了翻天覆地的革命變化。反觀中國佛教，雖曾有太虛大師等發起過佛教革命運動，但成效不大。因此，中國佛教的改革不但沒有處在時代列車的頭部，而是位于其尾後。恕我直言，中國佛教的改革遠遠落後于世俗社會的改革。”[40]其實，大多數反對佛教現代化的人士，其根本的擔憂就在于，佛教現代化不可避免地會導致“世俗化”，從而失去對于當今社會以及人生的意義。周慶華先生就是如此:“許多倡導佛教現代化的人，似乎都只看到當前環境的變化，而主張佛教內部也要有所調整；卻沒有顧及佛教在跟隨現代社會的步伐後，很可能不再擁有原先那樣(可以理直氣壯)說服世人的力量。而這是否要反過來以對治現代化爲發展目標，才能凸現佛教在當代的特殊意義？”[41]顯然,在這個問題上，周先生主張佛教保持脫離現代社會的既有面貌。在《順應現代化／對治現代化》一文中，周先生對于臺灣主張佛教現代化的學者楊惠南、藍吉富、傅偉勳等人所設計的佛教現代化方案作了作了甚爲尖銳的批評。綜觀全文，周先生的擔憂主要集中在以下叁點：一是佛教教義的現代化是否可行？二是佛教現代化是否會導致“非理性”的泛濫？叁是佛教現代化是否會導致資源的浪費？第一點盡管很重要，但不屬于本文的論題範圍，可以存而不論。在此，謹對後面兩個問題作一響應。

　　在《順應現代化／對治現代化》一文中，周先生在對于“現代化”所蘊含的“非理性”成份及其對于人類的危害作了一番界定說明之後，針對佛教，講了這樣一番話：“向來主張“無我”(不要有世俗的執著)的佛教，難道也要設立一個中央級教會和籌組一所研究機構來自我展現權威而形成另一類型的“權力宰製”或留予後人一方可以相互爭奪的“利益場域”？這類的後果如果不是大家所樂意見到，那爲什麼還要去強調佛製的現代化？”[42]在此段話語中間，周先生特意加了一條較長的注解：“根據學者的說法，倘若如此，佛教就可能重新昂然鶴立于國際宗教舞臺上。然而，他們是否也想到：站在別教立場，只希望該教能昂然鶴立，而不希望佛教淩駕其上，這又怎麼說？同時有了固定教會組織和研究機構，不免又要製造一些“可欲”的場域，吸引著衆人爭相前來“攀附”和“求榮”，那又該如何善後？”[43]這是從權力之爭奪與權力異化來立論的，可以算作反對佛教現代化的首要理由。周先生從社會學出發，來談論一旦成立一個中央級的教團組織以及大型的研究機構，其權力的…

《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…