..續本文上一頁宰製與異化自然難于避免。這當然是可以成立的。但是，周先生卻未能注意到，佛教中有許多製度可以用來對治這些弊端，譬如古代的羯摩製度以及安居自恣儀規等等，更何況現今的民主製度也會將這一弊端的危害降低到比較低的水平。我們大可不必以杞人憂天與因噎廢食的態度來談論佛教現代化所可能帶來的這些副産品。倒是周先生所提醒的“別教”“只希望該教能昂然鶴立，而不希望佛教淩駕其上”的心態，非常值得佛教界的人士深思。因爲近代以來的事實是，佛教即便是在華語文化圈也並未當然地占據上風。如果再不革新而急起直追，後果真的是不堪設想的！
其次，從佛教現代化的後果出發，周先生對佛教現代化後所可能造成的資源損耗憂心忡忡：“現在佛教要實行現代化，必定會一改過去有個別信徒或小型僧團活動的低能量消耗而變爲集體信徒或大型僧團活動的高能量消耗，這不但無益于“人間淨土”的營造，還可能成爲破壞“人間淨土”的幫凶。如學者所舉出佛教現代化的條件之一“要有一個自力成長的經濟結構”，無非是利用企業家的經營方式，來建立一個能夠出版圖書、雜志、電影、廣播乃至辦學校、辦醫院、辦銀行等等事業的經濟獨立體系(不再依靠信徒的捐獻)。這一旦實現了，所耗費的資源(連帶提高環境中的“能疲勞”)，定是千百倍于沒有實施現代化之前；而從舉世必然要減少資源的消耗(才有利于人類的長久生存)境況來看，顯然它(企業經營)是不會有“前途”的。又如學者所看重的利用現代技術一項，雖然它可以迅速的産生信息、傳遞信息而有助于佛教的“發展”，但那也得先耗用大量的不可再生資源(如計算機設備、相關材料、電力及人員投入過程中所需一切)；而這也不符合(能疲勞)新宇宙觀的能量需求，終究不是久遠之計。再說充分運用現代傳播技術的結果，(佛教)信息必定大量增加，而這又往往轉變成能量的巨量耗用，隨之而來的就是混亂的升高，愈趨集中化和專能化，以及伴隨著“能疲勞”加速化而來的其它一切特征。既然這樣，佛教現代化豈不是自尋短路而教人無從對它有什麼“殊勝”的期待？”[44]此引文嫌長，但由于其將反對佛教現代化所可能造成的資源耗費表述得甚爲充分，因而全引之。表面看來，周先生的描述非常有道理。但是只要注意到這樣一個事實，這種描述所引出的結論就顯得甚爲可疑：當今的資源浪費也許是一個事實，但其主體並非佛教。而現代社會在經濟形態、信息傳播、文化交往形式等等方面的轉型已經成爲必然趨勢的情形之下，佛教能否置身于局外呢？置身于局外的後果又會如何呢？周先生說，利用現代技術傳播佛教會耗用大量的不可再生資源，如計算機設備、相關材料、電力及人員投入過程中所需的一切等等。依照這一設想，佛教應該仍然固守其傳統的口耳相傳、青燈古卷等等傳播、教學方式。但問題是，在佛教尚未完成現代化的情形之下，就力圖斷然拒絕與現代社會接軌，如果由于其與現代社會的距離越來越大，而最終失去現代人的關注，成爲古代文化之“遺迹”，那真的可以說是自尋短路呵！
周慶華等先生替佛教安排的功能甚爲崇高，可以看出其良苦用心仍然在于爲佛教尋求一個嶄新的發展道路。但可惜其開出的藥方，並不能振興佛教，反而很容易葬送佛教的“前途”。如果聽信其建議，近代以來佛教革新所取得的一點點成果也要毀之一旦。周先生的困局在于使用了一個在現代社會僅僅存在于學理層面而並未成爲可以很快實行的理論(即後現代思潮)來爲佛教的未來設計藍圖。現在的現實是，不但西方社會仍然順著理性主義所指引的道路繼續現代化而絲毫看不出掉轉方向的苗頭，廣大的發展中國家也在急起直追地加速走向現代化。從目前的情形看，現代化確實存在著許多如後現代學者所抨擊的弊端，但現代化並非已經和必然失去眩色與魅力。盡管後現代派學者在其旁大聲疾呼，力圖扭轉現代化的方向，但現在真實的事實是，這些精銳的呼聲仍然處于“邊緣化”境遇，在未來能否成爲主流文化單元中的一分子，仍然是不明朗的。在這種情形之下，佛教是否可能或者必須以後現代理論爲基點設定自己的未來、局限自己的現在呢？明智的答案只有一個：佛教經不起冒險，也沒有必要冒險。從佛教的未來來說，“佛教現代化”是唯一的選擇。而那種力圖以“後現代”的理論製限“佛教現代化”的學者，顯然忘記了只有“與時俱進”的佛教才有可能發揮佛教的獨特功能，反之，脫離現代社會，即便是想以其固有的資源去對治現代化的弊端，也是萬難成功的。一個衰落不振、沒有思想活力的佛教，連吸引世俗社會的目光都顯得困難，何以談對治？
但是，從另一方面觀之，反對佛教現代化者所言也並非完全一無是處。他們所擔憂的是佛教現代化的後果如果是與現代社會合流或者接軌，就會失去其賴以生存的“批判”、“對治”社會弊端的功能。這樣一來，佛教就有可能淪落到現代化之危局的推波助瀾者，從而失去“淨化”處于危機中的人心、“對治”伴隨現代化而湧出的社會陰暗面的作用。我們說這樣的擔心是有道理的，但並非不可避免，而且，即便是現代化之後的佛教不幸出現了上述苗頭，我們在佛教目前遠遠落後于時代這一基本事實面前，更不能因噎廢食坐失佛教迎頭趕上的時機。
在解決了“佛教現代化”與“佛教革新”的必要性之後，我們特別需要解決與澄清佛教現代化的方向與主導思想問題。佛教現代化是否一定等于“世俗化”？或者說，佛教現代化是否必然導致佛教“世俗化”？[45]答案自然是否定的。而要避免這一結局的關鍵就在于確立正確的佛教製度現代化的基本原則。在這一方面，太虛大師的改革盡管未能取得成功，但貫穿其中的理論原則仍然應該是我們取之可用的理論源泉。
如學者所公認，太虛大師革新的主導思想是“契理契機”。一九二八年夏天，太虛大師在上海儉德儲蓄會所作的題目爲《人生佛學的說明》中提出了“契理契機”的原則：
佛學，由佛陀圓覺之真理與群生各別之時機所構成。故佛學有二大原則：一曰“契真理”，二曰“協時機”。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理，即佛陀所究竟圓滿覺知之“宇宙萬有真相”；時機，乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。必協時機而有佛陀之現身說法，故曰“佛陀以世界有情爲依”；又曰“佛陀有依他心，無自依心”。[46]
太虛對于佛學的上述歸納有很重要的現實意義。“非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用”，簡直可以當作精萃的佛教製度學建構的基本原則。佛教革新或曰現代化，如果違犯了佛教的根本真理，就會使佛教失去立足的根本；而佛教如果不能積極地適應時代潮流和群生的心理，那麼佛教就會失去效用，久而久之必然會被社會所淘汰。而尤其重要的是，由“契理”與“契機”所構成的“體”、“用”關系，是互相诠釋的，二者是不可偏廢的。直接的講，“契理”是“契機”的方向保證，“契機”是“佛理”能夠契入社會與人生的必要條件。正因爲有“契理”作保證，因此，有些學者所擔心的“佛教現代化”可能導致“世俗化”的局面就不大可能成爲現實。相反，太虛大師孜孜以求的“佛教革新”運動恰恰是力圖扭轉彌漫于佛教之中的“世俗化”的弊端。太虛大師所竭力反對的佛教的“鬼神化”以及竭力欲廢除的佛教寺院的家族化寺産傳承和寺院管理方式，正是傳統佛教世俗化的最明顯後果。而太虛大師“佛教革新”的目標正是去除這些既不契理又不契機的“俗事”。這一點可以從太虛所倡導的“叁佛主義”明白見出。而“叁佛主義”實際上是太虛大師“佛教革新”的“理想”。
民國十七年(一九二八年)，太虛提出“叁佛主義”來說明其孜孜以求的佛教革新運動之目標︰“佛僧主義”、“佛化主義”及“佛國主義”。“叁佛主義”就形製上，是依孫中山先生進行中國國民革命的叁民主義靈感而來，而就其內容意義上看，則可以代表太虛推動佛教複興運動的叁個目標層次。[47]
所謂的“佛僧主義”，依太虛改革運動的目標，應該屬于其整理僧製中僧伽製度的革新，也就是“革命僧團”的改革理論。但是太虛卻一再強調︰此“佛僧主義”必須以“中國佛教的僧寺，內有二千年曆史爲背景，外有現代全國全世界的環境爲背景”，“絕不能抛棄了有二千年曆史爲背景的僧寺”。[48]太虛此議是針對晚清以來屢屢泛起的“廟産興學”運動的。“佛僧主義”強調要“擁護代表中國二千年的僧寺”，正是爲了駁斥一般來自社會俗流的反宗教思想，以表示其堅定的主張：中國佛教的僧寺不可廢，及代表佛教住世的僧伽亦不可無！而這正可表明，佛教改革的刻不容緩以及必要前提：改革僧製，首先必須鞏固此僧團所依止的根本——僧寺與寺僧，這才是進行“革命僧團”及“佛僧主義”的根本所在。
所謂“佛化主義”，也就是推行“佛化運動”、“佛法救世運動”，組織各地的佛教正信會，聯合各地的佛學社、居士林、佛化新青年等團體，以推行佛教使其普及化、社會化。但是，佛化運動的推行，有時被誤解爲俗化，或者根本離開佛教立場，成爲世俗化的佛教革命，以致于形成太虛所謂的“犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡奪了僧寺以俗化成普通的民衆”[49]，反佛法而成趨俗的世俗法。爲對治這一類的病症，太虛曾于民國十四年(一九二五年)作《箴新僧》，民國十六年(一九二七年)作《告徒衆書》，民國十七年(一九二八年)作《去除稚僧的幾種錯誤》，民國二十六年(一九叁七年)作〈新與融貫〉、《複羅閣英居士書》，民國二十八年(一九叁九年)作《答某師(亦幻)書》，詳細指陳其改革中國佛教的根本信念及應有的態度。在太虛看…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…