..續本文上一頁來，佛教的革新，如果不能以佛教爲中心，以“契理契機”的精神去規範，必然會走向返俗叛教中去。這是太虛絕難同意的。所以，“佛化主義”除實施佛化運動，宣揚人生佛教外，對于這一類不以佛法化導世俗，反成爲以世俗化滅佛法的反動行爲，也必須加以糾正。
所謂“佛國主義”，太虛的理想是達到社會的善化淨化，創造現世的佛國淨土，使社會成爲淨化的社會，進一步成爲淨化的世界。其目標在精神方面希望做到︰改善各種社會製度，如經濟、政治、教育，及各種社會文化，如文字、語言、禮俗、風尚、思想、學說、教化等，使一切人群行爲皆行十善，人人感覺處于佛所教化的國土。[50]這是佛化運動發展到了純熟的階段，社會普遍接受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展開人生佛教的實踐階段。其次，在物質方面希望做到：增進水陸空界交通的便利，開辟及發達各種地利、水利、林場、礦場、農場，及工廠、商務等生産事業，以造成家給人足，時豐物阜的安樂國土。
以上的“叁佛主義”，“佛僧主義”蘊涵了明顯的維護傳統佛教以僧伽、佛寺爲基本內容的立場，直接針對的是當時喧囂塵上的“居士佛教”，而“佛化主義”、“佛國主義”都含有明顯的去除或者防止佛教世俗化的意味。“叁佛主義”合起來就是一個“佛教救世主義”，而在實踐上，則又是一個“佛教革命主義”，叁者必須完全兼顧而順序實行。太虛又將佛教的革新運動分爲叁個時期，以配合“叁佛主義”的進行。其中，第一期主要是實施“佛僧主義”，也就是實行僧伽製度的整理工作。民國二十五年(1936年)，太虛曾仿照孫中山的叁期國民革命計劃，再將僧製的整理分爲軍政、訓政、憲政的叁期改革，其意如下：“吾意確立僧寺整理法，乃是軍政；使僧出家受戒修學辦事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃爲訓政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信護佛法，乃入憲政。”[51]太虛所設定的初期目標是僧寺製度的整理，其次是僧伽教育的普及實施，並配合佛化教育的進行，最後，僧製與僧教育皆達到完成目標時，則呈現出“僧能真住持佛法，在家能正信護佛法”的局面。這實際上就是太虛改革中國佛教的最終理想了，而貫穿于其中的正是扭轉佛教世俗化的頹勢的強烈願行。
從總體而言，太虛的看法與主張，確實切中中國佛教的時弊，有些設想即使從現在觀之，也自有其實行的價值。此正如周學農先生所說：“太虛根據他對近代社會發展趨勢的理解，對傳統佛教進行了激烈的批評，強調佛教對于人生的重視，強調佛教淨化社會的作用，對于佛教與近代社會中某些因素的可能契合點作出了說明，甚至爲這種理論的實施設計了一整套的改革方案，可以說完成了佛教近代化的設計工作。”[52]然而，令人惋惜的是，太虛所設定的藍圖並未如其所期望的那樣實現。太虛最後不得不承認，自己所設定的實現“叁佛主義”的叁期規劃，“今去初期尚遠，遑雲叁期？”，[53]“然第二步未能順序進行，故亦終無第叁步的效果。”[54]太虛大師奔走操勞的最終結果是，第一期之目標尚且難于實現，惶論第二期、第叁期了！太虛僧製改革運動就這樣在畢路藍縷的開拓中結束了。這確實使人扼腕歎息！盡管如此，他所確立的佛教革新的理論，至今仍然可以作爲我們建構佛教教團製度的理論基礎及其原則。
在一九叁七年八月發表的名爲《新與融貫》的演講中，太虛依據自己所堅持的“契理契機”的原則，又分叁方面闡述了自己所倡導的“佛教革新”的目標：
第一，“新的意義”，這是對于“革新”之意義的說明：“依佛法“契理契機”的“契機”原則，以佛法適應這現時代的思想潮流及將來的趨勢上，因爲人類在一個區域之中一個時代裏面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義，便是“契機”的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代的色彩，隨時代以發揚佛法之教化的功用，這在“四悉檀”中叫作“世界悉檀”。”[55]
第二，“佛教中心的新”：“這佛教中心的“新”，是建立在以佛法真理而契合時代機宜的原則上。所以本人叁十年來，弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教爲中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可爲佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的“新”。然而，若不能以佛法適應時代、契衆生機，則失掉這裏所謂的“新”，在社會衆生界是一種沒有作用的東西。如此的佛教，會成爲一種死的佛教。又若不能以佛教爲中心，但樹起契機的表幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的“新”，則它們的“新”已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然地會流到返俗叛教中去。這都不是我所提倡的“新”。在這把握佛教中心思想、去適應時機、融攝文化和適應新時代、新潮流去發揚弘通佛法，我有很多的寫作，都是如此的。”[56]
第叁，“中國佛教本位的新”：“由此，本人所謂中國佛教本位的“新”，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年來中國佛教的所謂“新”！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律製以從新設立的“新”！此皆不能根據中國佛教去采擇各國佛教所長，以適應目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂中國佛教本位的“新”，有兩點：一是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態；二是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的“新佛教”建立起來。”[57]
從上述引文可以見出，“叁新”的核心是：第一，“契理契機”，這是總的方法與原則；第二，“佛教中心”，這是統攝、吸收、因應各種社會文化的方法與原則；第叁，“中國佛教本位”，這是關涉到中國佛教革新方向的關鍵。太虛以爲有了上述叁條，佛教革新才不會偏離到世俗化的泥沼中去，也不會誤入推倒重來的誤區中去。我們以爲，也是如此。
綜合太虛大師佛教革新的理論與實踐，建構佛教教團製度的理論基礎及其原則可以概括爲叁方面：第一，“與時俱進”的發展觀；第二，“中國佛教本位”的基本立場；第叁，“契理契機”的方法論原則。“契理”的原則是保持佛教之所以爲佛教的本質，此乃不變者也；“契機”的原則是保持佛教有補于世、有助于社會的優良傳統，此乃貢獻于社會者也。“與時俱進”的發展觀要求以“應機應時”的方法與原則改變佛教中不適合于當代社會的某些方面，改變佛教中不適合于當下衆生的某些方面。這是近代以來，中國佛教變革之路所留給我們的彌足珍貴的經驗與教訓，很值得珍惜、借鑒！現在問題的關鍵在于，談論或者實施佛教現代化的時候，最容易忘記或者最不容易做到的是恰當的將上述叁個方面結合起來。而這就是目前學者和僧界的有識之士所主張建構的佛教教團製度應該優先考慮解決的問題。退一步言之，由于此問題固有的複雜性，即便不能立竿見影地解決，佛教教團製度也應該爲解決這些問題提供出若幹理論與方法，或者貢獻出若幹實施方案來。
五、中國近代佛教的僧俗關系與“居士佛教”的討論
如前所述，筆者認爲，建構佛教教團製度的原則是“與時俱進”與“契理契機”。然而，從近現代佛教的發展過程和現狀來看，如何在把握時代脈搏的基礎上，使得佛教既“與時俱進”又“契理契機”，確實並非易事。近代以來，在教製變革問題上，僧伽與居士的關系面臨著新的诠釋可能，僧俗關系是近現代佛教屢起爭訟的問題之一。首先在現實層面：“時至十九世紀末、二十世紀初，楊仁山、歐陽漸兩位大居士，俨然以居士住持佛法的姿態出現于中國的社會舞臺。楊文會在《等不等觀雜錄》中有他與弟子乃至一般佛教徒的往返書信，他常以一種宗教指導者的口吻說話，即便是對出家衆也是如此。”[58]“祇洹精舍”與“支那內學院便是中華大地出現的實質上的“居士佛教”團體。”[59]在理論層面，歐陽竟無撰寫《支那內學院院訓釋》等文，明確反對出家衆爲核心，反對只有出家衆才能住持佛教的傳統思想，提出居士也是僧伽，同樣可以和僧伽平等地住持佛教。在民國時期，這樣的“居士團體”還有一些。在現代，臺灣的現代禅教團、新雨學社等組織就是如此。尤其在最近十幾年，臺灣、大陸的學術界、僧界關于“居士佛教”的討論又漸成氣候，有學者認爲“居士佛教”是中國佛教未來的發展方向。
關于近代的僧俗關系問題，陳兵先生有一論述：“僧俗關系的合理定位隨著居士運動的勃興，僧俗關系，成爲近現代佛教界面臨的一個重大問題。近現代居士的絕大多數，出于佛教以比丘僧爲中心的傳統，對僧尼尤其是戒行嚴謹、見地真正、有修有證的高僧相當尊重，一般都到寺廟裏從僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼爲師父，盡承事供養之責。各居士團體，多禮聘高僧爲導師，常請法師講經說法，傳授皈戒，主持法會，並常護持寺院、供養僧衆。但是，出家衆中的一些人，及一些在家居士，出于僧尊俗卑的傳統觀念，對居士佛教頗有看法，認爲住持佛法乃比丘僧之職事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士講經說法、灌頂傳法被認爲不如法，僧尼問學、禮拜、供養大德居士，更被斥爲有辱僧格之舉。在居士界，有少數人出于對僧尼素質低劣的不滿，反對僧尊俗卑，認爲佛法應由居士住持弘揚，不必以僧尼爲中心，被稱爲“二寶居士”。僧俗矛盾，因而成爲近現代佛教界的一個重大問題，曾經尖銳化，發生過內院與武昌佛學院的爭鬥及王弘願因灌頂傳法被僧界群起而攻之等事件。僧俗矛盾的存在和解決，終歸基于對居士在佛…
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