..續本文上一頁教中應有地位及對僧尼隊伍現狀的認識。在僧人方面，對居士的不滿主要在于居士群起弘法喧賓奪主，侵犯了傳統的比丘尊嚴，認爲白衣不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼絕不能師事、禮拜、供養居士。在居士方面，少數“二寶居士”認爲時屆末法，僧尼僞濫，無僧可寶。”[60]陳先生所歸納的近代以來圍繞著“居士與僧尼”的關系所發生的爭論，現在仍然未能解決，而且疊有爭論。這種爭論，不光發生在大陸佛教界與學術界，而且在臺灣佛教界、學術界也是一個重要的話題；文中所言的“居士佛教”，不光是停留在理論方面的爭議，而且在實踐方面一直由近代延續到現代。 在此，我們先歸納一下大陸以及臺灣佛教學術界的看法，再論及僧界的立場，最後陳述筆者的想法。
早在一九九0年，藍吉富先生就撰寫了《大乘經典之在家佛教徒的地位及其角色功能》一文，從佛教發展史的角度，闡述在家衆在佛教教團中的特殊地位。而著名的哲學家傅偉勳先生對此文相當推崇，在《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》一書的《引論》中，傅先生指出，藍吉富先生依據日本平川彰的研究成果認爲：“在家佛教徒在印度曆史上的地位及角色功能，到大乘初期已有顯著的改變。這種改變的主要特質，是在家佛教徒逐漸地易附屬爲自主、轉卑下爲平等。”“批判地檢討傳統中國佛教界所流傳的“僧尊俗卑”的意識形態，是否合乎大乘佛教的倫理原則。他舉歐陽大師的慨歎爲例，認爲在標榜“僧俗一貫”的大乘時代，如果仍然執意堅持“僧尊俗卑”，則容易使人不以爲然。他又點出，以《優婆塞戒經》所載，在家菩薩亦如出家菩薩，可以弘法收徒；又進一步引申該經有關在家菩薩弘法收徒的幾點意趣出來。”[61]在《大乘經典之在家佛教徒的地位及其角色功能》中，藍吉富先生從以下六個方面爲大乘在家佛教徒定位：第一，“由在家人所主持的菩薩道實踐團體，可能分散在印度各處，而不相統屬。”第二，“這些團體大小不一，主持人的身份、職業也形形色色。大多由一位有攝受力的明星型人物爲中心，而環繞一群信衆。”第叁，“由于在家菩薩的主要行爲德目是布施，尤其是財物布施，因此，這些團體的主持人中，有錢的富貴人家人數不多。”第四，“由于菩薩道的實踐，重視行爲動機(慈悲利生)更甚于形式，因此，其救度衆生的方式是靈活而不拘常規的。”第五，“在家佛徒在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但對世俗的欲樂絕不能染著，對于世俗的一切價值要有真實的厭離感。”第六，“在論及出家衆與在家衆的關系時，一般大乘經典都認爲應該尊重出家衆。”[62]藍先生文中的一個前提是：“依據原始佛教及部派佛教的佛教倫理，比丘的地位最高，角色功能最重要。當時教團中的核心部分——僧伽，就是由比丘與比丘尼組成的，並未包含在家信徒。在家二衆(優婆塞與優婆夷)只不過是護持僧伽、供養出家人的外圍份子而已。在四衆的中的地位與角色功能，都不能與出家二衆相比擬。”[63]至于關于“在家人是否可以主持弘法教團”，藍先生謹慎地力圖證明：“在家衆要主持包含出家人的教團，由于戒律及外在環境的限製，其可能性不大。”但是，藍先生又認爲：“在家人可以收徒，可以爲“法師”以公開弘法，可見在弘法資格上是沒有問題的。既然弘揚大乘法是佛陀所贊賞的好事，而在家人又有弘法資格，則由在家人大規模地組織在家教團來弘法，當然也值得嘉許。”[64]可以說，藍吉富先生對于居士在佛教弘法方面的作用是充分肯定的，但言論較爲委婉、謹慎。
與藍吉富先生的溫和態度相比，現代禅的理論骨幹溫金柯則非常激烈地宣傳居士可以與僧伽一樣住持佛法。溫金柯先生在《臺灣居士佛教的展望》一文中，以藍吉富先生的理路爲線索，從曆史與現實兩種角度論述了居士與僧伽一樣可以平等的住持佛法。[65]在《何謂在家佛教的建立》一文中，溫先生又以歐陽竟無、印順法師的相關論述爲依據，竭力引申此說，語氣頗爲激烈地宣稱：“袪除在家佛教徒的附庸心態，無疑是在家衆領受佛法之饒益的先決條件。”[66]其文有雲：“然則我們看一看流行于現今臺灣佛教徒之間的基本心態，“出家人是佛教核心”的觀念仍然十分堅固。大部分的出家衆堅決的認爲弘揚佛法、诠釋佛法、修證佛法是他們獨特的權利，居士只能“護持叁寶”，只能“接受教育”，而不許不安分守己，他們懷著“被侵犯”的感受來面對居士的弘法和修證，甚至禁不住出之以種種卑劣的诋毀和打擊。更悲哀的是，許多在家信徒在他們的教育宣傳下，也自動放棄了自己的主體性，甘于以附庸者自居，有的人甚至連常識性的判斷力也自動繳了械，在宗教的領域中完全成爲愚癡、無主見，只能隨著師父的音樂跳舞的“群衆”，美其名爲學佛，其實哪裏知道佛法是什麼。”[67]溫先生的描述實際上將“居士”弘法與僧伽本位對立了起來，並且以“侵犯”這樣的語彙來描述僧俗關系，難怪會被僧界目爲“不像是學佛的在家居士說的話”。[68]而溫金轲在主觀上也許有著在僧伽之外建立獨立的在家佛教教團的意圖。譬如他說：“所謂在家佛教的成立，並不在于在家信徒的多寡，而在于在家學佛者的主體意識是否確立，也就是說：在家衆亦爲佛法的當機者、宣說者、闡揚者、修證者、住持者——正如出家衆一般。只有在人們的意識深處、在實際的佛教倫理中，能夠成立這些看法，才叫作“創建了在家佛教”，否則一切還有待努力。而中國佛教的複興、佛法之光的普洽人心，都有待于此。”[69]將在家佛教成立的標志厘定爲在家衆的“主體意識是否建立”，顯然有將僧俗關系對立起來的意味。在這種基點上倡導“居士佛教”，無形中加深了僧俗兩界的界限，不利于佛教的未來發展，也無益于居士在弘法度生方面發揮更積極的作用。
比臺灣佛教界、學術界稍後一些，大陸學術界、佛教界在1998年之後，關于“居士佛教”的爭論多了起來。起初，1997年末，在北京大學召開的“佛教文化與現代社會”國際學術研討會上，中國社會科學院世界宗教研究所何勁松副研究員宣讀了一篇論文，提出中國佛教應走居士化道路，引起與會者的關注。《世界宗教研究》1998年第1期以《中國佛教應走什麼道路——關于居士佛教的思考》爲題，刊登了這篇論文。隨後于當年6月9日，中國宗教學會和《世界宗教研究》編輯部聯合在中國社會科學院舉辦了一個小型座談會，討論“居士佛教”的問題。此後，關于“居士佛教”問題的討論在大陸便公開進行了。陳兵先生則以“佛日”爲筆名在《法音》1998年第5期發表《近現代居士佛教》一文，主張“居士與僧尼共同住持正法”。佛教界的常正居士在《法音》雜志1998年第7期上發表《“居士佛教”刍議》一文，對何勁松的論文進行評議，指出“居士佛教”的提法不太嚴密。至2001年，濟群法師在《戒幢佛學》第一卷發表長文《“居士佛教”探究》，在綜述海峽兩岸關于“居士佛教”的討論的基礎上,對于“居士”也能住持佛法的觀點作了細致的批駁，堪作僧界對于這一問題的典型反應，值得充分重視。此外，還有一些學者以及僧衆在其所撰寫的其它論題的文章、論文中，對“居士佛教”問題發表了若幹看法。
我們先討論何勁松先生的觀點。何先生《中國佛教應該走什麼道路——關于居士佛教的思考》一文其主體部分還是以討論近現代佛教複興運動爲主的，不過其結論卻指向了中國佛教的未來發展問題。何勁松先生的主要論據是楊文會改革的成功與太虛改革的失敗之對比。他這樣論述楊文會的成功：“一、楊文會事業的基礎是社會，具體地講是許許多多的護法居士。于是他避開了寺廟叢林的種種禁锢和阻撓，將佛教改革事業推向前進。”“二、楊文會是以在家居士身份成爲僧俗四衆的共同領袖，成功地領導了這場佛教改革運動。”“叁、從某種意義上講，楊文會是在經濟和信仰完全獨立的前提下大膽地提出了自己的改革理念，然後再通過自己的弟子——如太虛等——將改革運動輸出到僧侶隊伍之中。”“四、楊文會的教育方針是兼顧佛法與世間學問，其目的是爲了糾正以往佛教與社會相隔離的山林化和喪葬化傾向的弊病，使之真正同社會融爲一體。”[70]而何勁松先生在談討太虛佛教改革的得失之時著重強調了其阻力主要來自于保守的僧界，文中這樣論述：“太虛的遭遇說明了什麼呢？我認爲，他的改革的屢屢失敗雖然有一般學者所指出的激進、脫離現實等原因，但最根本的原因是傳統寺僧的落後性。寺僧們是佛教界的既得利益者，他們看重的是寺院經濟，“利既可保，教不可論”，清末他們用所謂的“興學保産”來對付“寺廟興學”就是例證，因此被世人說成是“實爲保利而非保教”。太虛的改革以他們爲中堅力量，希望他們通過自我犧牲以實現自我完善，這當然是辦不到的。因此他的改革注定是要失敗的。”“太虛的失敗證明了一點：即中國佛教改革的希望決不能寄托給佛教寺院派。其實，太虛的事業中也不是沒有成功的地方，如淨慈寺改革之前創辦的覺社和淨慈寺改革之後創辦的武昌佛學院。但是，有一點是明確的，即他的事業的成功——如覺社和武昌佛學院——都是避開寺院叢林，在一大批護法居士的大力支持下取得的。”這樣的對比是何先生的“客觀事實”層面的證據。同時，這一結論的提出還有如下種種理由：第一，“大乘佛教的入世精神是重建人間佛教的內在依據。”第二，“只有居士才能擔當重建人間佛教的曆史重任。”第叁，“居士照樣可以住持佛法。”第四，“在民主化時代對原始佛教的出家方式作簡單、機械的模仿已不合時宜。”第五，“唯有大…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…