..續本文上一頁乘菩薩行——以出世心來作入世事——才能適合現代社會。”第六，“居士化佛教中僧人仍然可以成爲精神領袖。應當澄清，所謂以在家居士爲主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前曆史條件的必然選擇。”第七、“將出家修行放在人生的晚期最爲可行。”第八，“佛教的居士化是一種世界潮流，這一點在亞洲各國的佛教複興運動中尤爲顯著。”何先生的最終結論就是：“總之，佛教居士化是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是宗教競爭中立于不敗之地的根本保證。”

　　關于何勁松先生的上述論證，有這樣幾個問題需要澄清：

　　第一，何先生關于楊文會成功的原因歸納得非常恰當，但是有一點是要澄清的，即太虛盡管曾經在祇洹精舍學習過,但時間並不太長，能否將太虛的改革看作是楊文會“通過自己的弟子——如太虛等——將改革運動輸出到僧侶隊伍之中”，是需要在性研究的。譬如二者對待何先生作論的“居士”主持佛法的態度就有鮮明的區分。

　　第二，太虛改革的失敗多大程度上是由于寺僧的的落後與保守，也是可以再行研究的。如果非要將楊文會的成功與太虛的失敗作比照的話，二人之革新所面對的問題之不同這一重要問題是不能忽視的。正如何先生所承認的：“楊氏的佛教事業，一般學者認爲有叁點：一是佛教經論的流通，二是佛教教育的革新，叁是佛教人才的養成。”而太虛的革新，如前文所述，確實是涉及到中國佛教千百年來的傳統基業以及傳統所固有的惰性問題。楊氏的革新所涉及的主要是佛教教育與經典流通，而楊氏牽一發而推動佛教之全身的工夫與後效，確實令人歎爲觀止。太虛革新所涉及的對象要求其必須具備四兩撥千斤的技巧與個人魅力，而在其改革的幾個階段，他無疑是不具備的。太虛的殊榮實際上奠基于人才的培養與革新圖景的描繪，而這兩方面只是其圓寂之後才産生的滯後效應。從這個角度說，太虛的革新是星星之火，完全可以燎原，只是時間問題。最近幾十年中國佛教的發展完全可以看作是對于太虛事業的繼承與發展。

　　第叁，何勁松在論文中所提出的八點理由，許多並不是自明的，當然也就不是公認的。譬如，爲什麼“只有居士才能擔當重建人間佛教的曆史重任”？何以證明“佛教的居士化是一種世界潮流”呢？前者有將僧伽排除出重建人間佛教之中心地位的嫌疑，後者實際上的範例只有日本佛教，而日本佛教的道路在目前情況下，大多數人的想法是不便模仿。盡管何先生強調“所謂以在家居士爲主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前曆史條件的必然選擇”，但這種說法本身難于自圓其說，因爲對于幾千年來一直習慣了以僧伽爲中心、居士皈依僧伽、圍繞僧伽的中國佛教來說，“以在家居士爲主”隱含的必然邏輯結論就是取消僧伽中心論。這難怪難于取得僧界的贊成。

　　陳兵先生所撰《近現代居士佛教》一文，引用了美國學者霍姆斯·維慈(Holmes Welch)對于中國近代佛教的分析、描述：“以居士爲主體的地方佛教會，與僧人把持的全國性佛教組織及其分支有著明顯差別：居士們入會是爲了參加功德活動，而僧人則是爲了保護廟産。”[71]並且認爲“這一說法大概較爲客觀。”陳文又雲：“近代佛教複興運動由居士啓動，居士們在佛教複興運動中充當著主力軍的角色，乃有目共睹。在戒定慧修證、講經說法、著書辦刊、組團結社等方面，居士界法將如雲，未必亞于僧尼。在維護佛教權益、進行社會救濟方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教複興的經濟基礎，無疑主要由從事生産經營的廣大居士所提供。在今天仍持“白衣只可護持佛法”、“僧主俗從”等觀念，未免過于陳腐偏謬。居士佛教的興盛，未必是佛教衰落的征象，而應看做大乘佛教真正振興的標志。強調居士佛教的重要性，只是清流正本、糾治偏弊之論，並非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。近現代僧尼素質盡管普遍偏低，不少僧尼信仰淡化、戒見不具，但就整個僧界來看，仍是高僧輩出，修行精進、願力宏深者如雲，具備福田資格者在僧尼中仍占多數。僧尼在佛教複興運動中所起的主導作用，也是不容否認的事實。無僧可寶之見，顯然十分偏謬。僧尼嫉慢居士，居士輕慢僧尼，都是以我慢煩惱爲根，各應自知自省。僧俗二衆猶如手足股肱，應互敬互重，共同肩負起住持佛法的重任。作爲居士衆，尤應尊重、愛護、供養僧尼，在儀相上盡量維護僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧寶尊嚴。”[72]從上文可見，陳先生盡管認爲在現時代仍然堅持“僧主俗從”觀念與做法，未免過于陳腐，但是，陳先生仍然強調僧俗之間的協調發展，“共同肩負起住持佛法的重任”。立論平實，較容易被僧界所接受。

　　此外，大陸學者楊曾文、王雷泉、方廣锠、黃夏年等先生在其它論題的論文中也程度不同地涉及到“居士佛教”的問題。[73]

　　楊曾文先生在《人間佛教的展望》一文中論述“人間佛教”的建設時，針對近代以來處理僧俗關系問題的經驗與教訓而論曰：“僧衆和在家居士如能兩方面協調、融洽，是人間佛教的重要基礎。除了應建立使雙方協調的組織外，更重要的是要有互相信任、尊重的態度。……重視並歡迎居士參與教團的建設，應當是人間佛教的特色之一。”“問題是如何在組織上體現出來，太虛大師的組織方案並未實現。居士不僅是僧團的維護者和供養者，也應直接參與僧團的管理，在教團重要問題的決策中應占一席之地。社會越向前發展，居士在教團中的地位就越提高，在教團中的發言權也就會越大。”[74]顯然，楊先生的觀點更爲溫和，力主僧伽與在家居士的協調、融洽，並且提出現代的當務之急是在製度建設上落實好協調二者關系的新機製。楊先生又說：“可以預料，未來的人間佛教在協調僧俗信徒關系，建立僧衆和居士融洽相處的教團組織方面，一定會有較大的突破。也可以預料，以居士身份組織和主持在家佛教教團的現象，會有新的發展。”[75]

　　王雷泉先生在其《將終極托付給曆史》一文中，在評述藍吉富、溫金柯先生關于居士佛教的兩篇論文之後，發表了這樣的議論：“無論是矯枉過正的激烈言論，還是溫和平穩的理性規劃，經過本世紀幾代僧俗人物的努力，傳統佛教出家爲主的局面開始動搖，“在家佛教”的模式逐漸形成。一九四五年以後，居士在佛教會中所起的控製作用日益增大。在佛教活動的很多場合中，僧俗之間的差別逐漸淡化。這反映了一個大趨勢：僧團日益受居士控製，同時居士日益獨立于僧團。以臺灣的佛教發展爲例，在家、出家各自爲政的多元化局面，早已不是學者書齋中的玄談，而成爲活生生的現實。”[76]可見，王先生也是“居士佛教”的贊同者。至于爲什麼如此，王雷泉先生是從佛教與社會的關系上著眼，來顯現在家居士所具有的優越之處的，其文曰：“出家衆平素生活在寺院的單純環境裏，對于複雜社會的狀況及現代人類心理的理解，未必能掌握。而入世度衆，參與現代社會的種種政治、經濟活動，又免不了會妨礙僧人的修行實踐，從而降低其在教團中的核心地位。人間佛教的理念，如果不能在組織上落實到居士佛教，是無法在二十世紀立足的。”[77]

　　方廣锠先生在《對下個世紀佛教的幾點思考》一文中，發出了另外的聲音：“有些先生主張居士佛教應該成爲中國佛教發展方向。這種觀點，筆者很難苟同。當然，我們也應該承認十九世紀以來居士佛教在佛教發展中的功績，給予恰如其分的評價，總結其經驗與不足，作爲今天的參考。此外，應該看到，居士佛教與居士林是兩個不同的概念，如何正確處理居士佛教及居士林，應該成爲各地僧團注目的重點之一。當然，出家兩衆中，也應該順應時代的進步，改革傳統的製度，進一步重視與提高比丘尼的地位與作用。”[78]方先生上文中所言的“居士佛教”與居士林的區分甚爲重要，因爲在上引論及近現代中國佛教的諸文中，大多數是將居士林看作居士佛教之主體的。

　　黃夏年先生所撰《當代中國佛教的批判精神》一文的主要研究對象是震華法師。因爲在黃先生看來，震華法師所具有的對于中國佛教的批判與反省的精神“就是從僧伽的曆史與現狀、僧寶與僧製的關系關懷當代佛教的發展”，因此，在此文中黃先生言簡意赅地發表了自己對于“居士佛教”的看法：““居士佛教”是指佛教界中以居士身份進行講經說法，從事弘法利生的宣教活動行爲。這種活動雖然突出了居士在佛教中的重要作用，但是它並不否認僧人的地位。”[79]這一界定，深得目前大陸學術界贊成“居士佛教”者的真實底蘊。與此相反的否定僧伽地位，欲以居士代替僧伽來住持佛教的所謂“二寶”居士，在近代以來屢遭抵製，也是一般學者不大贊同的。

　　大陸僧界大多數人對于“居士佛教”的提法心懷疑慮，但見諸公開發表的論文者不算太多，濟群法師作爲大陸佛教界頗有影響的僧人所發表的意見，自然格外值得重視。在《“居士佛教”探究》一文中，濟群法師采取釜底抽薪式的理路，對于“居士佛教”提倡者的兩大理論支柱——歐陽竟無的《劈謬》與印順法師的《建設在家佛教方針》，作了條分縷析的剖析、批評甚至批判，最後得出了五條結論：“一、“居士佛教”是以歐陽居士的《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》爲理論根據，而歐陽居士的支那內學院便是中華大地出現的實質上的“居士佛教”團體。二、“居士佛教”的核心理論是：居士也是僧寶。居士可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽居士在《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》廣引經論證明。本文對這些經論進行一一檢討、分析，發現了歐陽居士所引的經論，恰恰不能證明他老人家的論點。也就是說：籠統的提出“居士是僧伽”這種說法根本就是不…

《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…