..續本文上一頁能成立的。叁、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽，他自然可以和出家衆一樣，在住持佛法上是平等的，出家衆享有的一切權力在家衆完全都可以平等享有；假如居士不是僧伽，那自然他應該要老老實實的皈依僧伽，如果他不皈依僧伽的話，那麼他便不是叁寶弟子。如果不是叁寶弟子，又自稱爲叁寶的代表，其實就是附佛外道了。……四、常被提倡“居士佛教”引用的《建設在家佛教方針》一文。筆者研究後發現印老在《建設在家佛教方針》中所要表達的思想，和“居士佛教”的提倡者所說的是不一樣的……。五、居士佛教的提倡者，喜歡引用大乘經典，總把大乘經典中的一些大菩薩、法身大士們擡出來，作爲居士與出家僧衆是平等的，居士可以和出家僧衆一樣住持佛法的例證。本文則通過對在家衆稱呼的分析，又從律儀的角度說明佛教倫理，揭示了佛弟子的長幼次第。”[80]濟群法師的這篇論文可以說抓住了“居士佛教”幾乎全部核心問題。從上文大量引證的海峽兩岸學者的論文中已經可以看出這些核心問題是：第一，“居士佛教”的切入點爲“居士”團體的作用問題，一些學者是在這個意義上使用或贊同“居士佛教”提法的。第二，“居士佛教”的關鍵是“居士能不能住持正法”的問題。與前二個問題相關的推論就是，在佛教這樣一個大系統之中，居士團體與僧伽團體是堅持傳統的“僧主俗卑”還是二者平行存在的問題。這是最有爭議的第叁個問題。第四，“居士佛教”的提法本身所面臨的邏輯矛盾。
關于“居士佛教”本身的邏輯矛盾與提倡者的內在心理，濟群法師有一論述：“一，佛弟子分在家與出家衆。在家衆與出家衆構成了佛法的整體。七衆弟子中有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等。在家衆稱居士佛教，與之相應的，出家衆是否也稱僧尼佛教，或比丘佛教、沙彌佛教等呢？二，倡導“居士佛教”的人，對以往僧伽爲中心的佛教充滿了不満，似乎在家居士被出家僧伽統治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年，已經達到忍無可忍的地步了。這種想法、這種說法實在可笑。佛陀接引在家衆修學佛法，施設優婆塞、優婆夷這樣一種身份，讓他們親近叁寶修學佛法，原是佛陀的慈悲，沒想到今天有人竟然當作是不平等的做法。”[81]此中的第二點，有若幹道理，但也有誤解之處。大多數提倡“居士佛教”的學者仍然不過是針對“明清以來“僧伽佛教”急劇衰落，近代“居士佛教”日益發展，佛教界亟須厘清僧伽與居士的關系，以振興佛教這樣一些事實”[82]所提出的對策，並沒有借口“在家居士被出家人統治”而力圖擺脫僧伽而獨立。當然，如前文所引，也有少部分學者是持濟群法師所批評的觀點的。關于第一點，筆者完全贊同“居士佛教”之提法並非一個嚴密的學科概念，但作爲對一種現象的描述，暫且使用一下也是無妨，因爲從目前情形看，尚找不到其它的語彙來代替它來描述近代以來居士對于佛教複興之特別的貢獻。
關于“居士佛教”的爭論焦點仍然在于“居士能否住持佛法”的問題。濟群法師在前文中堅決否認“居士住持佛法”的可能性與合法性，其證據如其所總結：“本文通過對僧伽一詞的研究，得出在家衆沒有住聖道，證得勝義之理，沒有和聖賢們達到理和同證的境界，完全是不可以稱爲僧寶的。假如某位居士他沒有住聖道，證勝義理，偏偏又要把自己擺在僧伽的位置，乃至等同于大菩薩，無疑這是大妄語，是一種極大的欺騙性的行爲，罪過是非常重的。即便證得勝義，住聖道的聖者，雖然在理和的意義上，可以稱爲僧，但也不可偏廢事相的律儀——事和。忽略了事和就影響到正法的久住。”[83]歐陽竟無《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》一文從十方面即“十謬”來彰顯“居士佛教”，誠如濟群法師所言，“中心在第二條“居士非僧類，謬也””。[84]而濟群法師在文中對于這一條的批駁，明顯的理路是“理和”與“事和”必須相即不離。即便是居士在“理和”的意義上姑且可稱之爲“僧”，但若偏離了“事和”，也不能稱之爲“僧”。這一理路，在道理上是沒有任何問題的。但是，楊文會、歐陽竟無等提倡“居士”可以爲師、可以說法的近代大德，也是在“理和”的意義上言之的。而在楊文會、歐陽竟無以及溫金柯等“居士佛教”的熱切呼籲與實踐者眼裏，並非每一位居于“住持佛法”之高位的僧伽，都證得了勝義，住于聖道。正如不應該借口僧伽內有敗壞者而圖謀取消僧伽團體住持佛法之資格一樣，也應該在實踐層面，允許少部分在“理和”意義上具備“僧伽”資格的“居士”，在一定範圍內住持佛法。在這裏，問題的關鍵其實不僅僅在于“居士能否算作僧數”，而在于具有“理和”的“居士”是否可以與僧人平等並且直接收徒而自己卻不須再行皈依僧伽的問題。這裏便牽扯到佛教內部“佛弟子的長幼次第”問題。濟群法師等大多數僧衆自然是持既定的倫理秩序不可變革的立場的。因爲一旦在一般居士與僧伽之間插入了住持佛教的“居士領袖”，或者更爲嚴重的是一些僧伽竟然置佛教既定的倫理秩序于不顧，去禮拜居士爲師，而這些居士則俨然以老大自居來指導僧伽，佛教既定教製自然有陷入混亂之虞。這確實是一個嚴重的問題，需要從理論與實踐等方面進行討論、探索。
從上述評述中，可以發現，提倡“居士佛教”的學界、僧界人士的動機與期望大致有兩種類型：其一，力主居士不但可以與僧伽一樣住持佛法，而且與僧伽平等。這一路向蘊含著僧團與居士團體平行發展的意圖，僧界最爲擔心的是其下一步所指向的以居士團體代替僧團之崇高地位的動向。其二，將對于“居士佛教”的提倡僅僅當作提升居士在弘法中的主動性與重要性的手段，而並不蘊含以居士團體取代僧團之中心的企圖，並且明確反對中國佛教未來走日本化道路的主張與動向。從目前情形看，完全屬于第一種類型者非常罕見。剋實言之，如果以論者自己的表示作參照，至少見之于文字者幾乎沒有。但是，目前的問題是，佛教界面對這一強有力的挑戰，不僅僅在理論上，而且在實踐上，都缺乏有效的應對手段。在臺灣佛教界如此，大陸佛教界更是如此。我們以“僧尼”、“居士”、“社會”作爲建構佛教教團製度的叁要素，其或者有助于最終從理論與實踐兩方面的結合上解決這一問題。
六、佛教教團製度之叁要素
教團是由信仰者、修行者所組成的。“人能弘道，非道弘人”，教團製度所面臨的主要問題其實就是佛教與信衆的關系問題，而信衆是生活于社會之中的，所以，佛教教團製度應該將佛教與社會的關系以及如何建立二者的良性互動關系置于較爲重要的位置。從這種視角觀之，教團製度的核心旨意可以簡化爲兩大目標：一是作爲信仰者、修行者本身之規範的各種製度與修行方法，二是作爲確立佛教的社會功能及其社會地位的弘法製度與方法。
關于佛教信仰者，傳統上有“四衆”、“七衆”之說。“四衆”又分爲“出家四衆”與“僧俗四衆”兩種，前者指“比丘”、“比丘尼”、“沙彌”、“沙彌尼”，後者則指“比丘”、“比丘尼”、“優婆塞”、“優婆夷”。“七衆”則包含“比丘”、“比丘尼”、“式叉摩那”、“沙彌”、“沙彌尼”、“優婆塞”、“優婆夷”七大類，前五衆是出家衆，後二衆是在家衆。在此，我們要特別強調，佛教教團也就是佛教信仰者之群體組織，理應將所有佛教信仰者容納在內。如果用傳統的說法，佛教教團可以分爲“出家衆”與“在家衆”兩種類型。出家衆可以簡單地用“僧尼”來概括，在家衆則可以暫且借用“居士”這一習慣稱呼。二者構成佛教教團製度的主體性要素。
“僧”爲梵語的音譯詞，意譯爲“和”、“衆”，乃和合之意，故又稱“和合衆”、“和合僧”。衆僧和合如海水一味，故以海爲喻，又稱之爲“海衆”。從其內涵看，“僧尼”是指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者，也就是出家剃發，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住于四向四果之聖弟子。唐代道宣律師認爲構成“僧伽”須有二種條件：第一爲“理和”，即遵循佛教教義，以涅槃解脫爲目的。第二爲“事和”，有六種，即：“戒和同修”、“見和同解”、“身和同住”、“利和同均”、“口和無诤”、“意和同悅”。此外，“僧”本來爲“比丘”、“比丘尼”之通稱，我國及日本，則稱“比丘”爲“僧”，“比丘尼”爲“尼”。在此，爲照顧一般習慣而將所有類型的出家人合稱之爲“僧尼”。
“居士”，音譯“伽羅越”、“迦羅越”，梵語原義有“家長”、“家主”、“長者”之義，又有居財之士或居家有道之士之意。《大智度論》等另稱居家有道之士爲“居士”，如《大智度論》卷九十八雲：“居士真是居舍之士，非四姓中居士。”[85]《維摩義記》卷一雲：“居士有二：一廣積資産，居財之士名爲居士。二在家修道，居家道士名爲居士。”[86]《維摩經略疏》卷叁雲：“外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。”[87]至近代則泛稱一般在家佛教徒爲居士。而佛教對于在家佛教徒的嚴格稱呼爲“優婆塞”、“優婆夷”，前者的含義爲“近事男”，後者的含義爲“近事女”。“近事”是指親近叁寶——“佛”、“法”、“僧”學習佛法。依照佛教儀規，在家信奉佛教之士只有皈依某位僧尼，禀受五戒，才算具有了嚴格的佛教徒身份。此處所言“居士”就是“優婆塞”、“優婆夷”的合稱，即嚴格意義上的佛教在家信徒。
佛教存在與發展的基礎在于社會，佛教教團自然也是如此。佛教教團應該是一個開放的系統，一個有進取心並且能夠主動與社會對話的充滿活力的群體。反之，如果佛教教團僅僅演變成爲信仰者本身的封閉性組織，即不主…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…