..续本文上一页能成立的。三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽，他自然可以和出家众一样，在住持佛法上是平等的，出家众享有的一切权力在家众完全都可以平等享有；假如居士不是僧伽，那自然他应该要老老实实的皈依僧伽，如果他不皈依僧伽的话，那么他便不是三宝弟子。如果不是三宝弟子，又自称为三宝的代表，其实就是附佛外道了。……四、常被提倡“居士佛教”引用的《建设在家佛教方针》一文。笔者研究后发现印老在《建设在家佛教方针》中所要表达的思想，和“居士佛教”的提倡者所说的是不一样的……。五、居士佛教的提倡者，喜欢引用大乘经典，总把大乘经典中的一些大菩萨、法身大士们抬出来，作为居士与出家僧众是平等的，居士可以和出家僧众一样住持佛法的例证。本文则通过对在家众称呼的分析，又从律仪的角度说明佛教伦理，揭示了佛弟子的长幼次第。”[80]济群法师的这篇论文可以说抓住了“居士佛教”几乎全部核心问题。从上文大量引证的海峡两岸学者的论文中已经可以看出这些核心问题是：第一，“居士佛教”的切入点为“居士”团体的作用问题，一些学者是在这个意义上使用或赞同“居士佛教”提法的。第二，“居士佛教”的关键是“居士能不能住持正法”的问题。与前二个问题相关的推论就是，在佛教这样一个大系统之中，居士团体与僧伽团体是坚持传统的“僧主俗卑”还是二者平行存在的问题。这是最有争议的第三个问题。第四，“居士佛教”的提法本身所面临的逻辑矛盾。
关于“居士佛教”本身的逻辑矛盾与提倡者的内在心理，济群法师有一论述：“一，佛弟子分在家与出家众。在家众与出家众构成了佛法的整体。七众弟子中有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷等。在家众称居士佛教，与之相应的，出家众是否也称僧尼佛教，或比丘佛教、沙弥佛教等呢？二，倡导“居士佛教”的人，对以往僧伽为中心的佛教充满了不満，似乎在家居士被出家僧伽统治了几千年、压迫了几千年、排斥了几千年，已经达到忍无可忍的地步了。这种想法、这种说法实在可笑。佛陀接引在家众修学佛法，施设优婆塞、优婆夷这样一种身份，让他们亲近三宝修学佛法，原是佛陀的慈悲，没想到今天有人竟然当作是不平等的做法。”[81]此中的第二点，有若干道理，但也有误解之处。大多数提倡“居士佛教”的学者仍然不过是针对“明清以来“僧伽佛教”急剧衰落，近代“居士佛教”日益发展，佛教界亟须厘清僧伽与居士的关系，以振兴佛教这样一些事实”[82]所提出的对策，并没有借口“在家居士被出家人统治”而力图摆脱僧伽而独立。当然，如前文所引，也有少部分学者是持济群法师所批评的观点的。关于第一点，笔者完全赞同“居士佛教”之提法并非一个严密的学科概念，但作为对一种现象的描述，暂且使用一下也是无妨，因为从目前情形看，尚找不到其它的语汇来代替它来描述近代以来居士对于佛教复兴之特别的贡献。
关于“居士佛教”的争论焦点仍然在于“居士能否住持佛法”的问题。济群法师在前文中坚决否认“居士住持佛法”的可能性与合法性，其证据如其所总结：“本文通过对僧伽一词的研究，得出在家众没有住圣道，证得胜义之理，没有和圣贤们达到理和同证的境界，完全是不可以称为僧宝的。假如某位居士他没有住圣道，证胜义理，偏偏又要把自己摆在僧伽的位置，乃至等同于大菩萨，无疑这是大妄语，是一种极大的欺骗性的行为，罪过是非常重的。即便证得胜义，住圣道的圣者，虽然在理和的意义上，可以称为僧，但也不可偏废事相的律仪——事和。忽略了事和就影响到正法的久住。”[83]欧阳竟无《支那内学院院训释·释师训·辟谬》一文从十方面即“十谬”来彰显“居士佛教”，诚如济群法师所言，“中心在第二条“居士非僧类，谬也””。[84]而济群法师在文中对于这一条的批驳，明显的理路是“理和”与“事和”必须相即不离。即便是居士在“理和”的意义上姑且可称之为“僧”，但若偏离了“事和”，也不能称之为“僧”。这一理路，在道理上是没有任何问题的。但是，杨文会、欧阳竟无等提倡“居士”可以为师、可以说法的近代大德，也是在“理和”的意义上言之的。而在杨文会、欧阳竟无以及温金柯等“居士佛教”的热切呼吁与实践者眼里，并非每一位居于“住持佛法”之高位的僧伽，都证得了胜义，住于圣道。正如不应该借口僧伽内有败坏者而图谋取消僧伽团体住持佛法之资格一样，也应该在实践层面，允许少部分在“理和”意义上具备“僧伽”资格的“居士”，在一定范围内住持佛法。在这里，问题的关键其实不仅仅在于“居士能否算作僧数”，而在于具有“理和”的“居士”是否可以与僧人平等并且直接收徒而自己却不须再行皈依僧伽的问题。这里便牵扯到佛教内部“佛弟子的长幼次第”问题。济群法师等大多数僧众自然是持既定的伦理秩序不可变革的立场的。因为一旦在一般居士与僧伽之间插入了住持佛教的“居士领袖”，或者更为严重的是一些僧伽竟然置佛教既定的伦理秩序于不顾，去礼拜居士为师，而这些居士则俨然以老大自居来指导僧伽，佛教既定教制自然有陷入混乱之虞。这确实是一个严重的问题，需要从理论与实践等方面进行讨论、探索。
从上述评述中，可以发现，提倡“居士佛教”的学界、僧界人士的动机与期望大致有两种类型：其一，力主居士不但可以与僧伽一样住持佛法，而且与僧伽平等。这一路向蕴含着僧团与居士团体平行发展的意图，僧界最为担心的是其下一步所指向的以居士团体代替僧团之崇高地位的动向。其二，将对于“居士佛教”的提倡仅仅当作提升居士在弘法中的主动性与重要性的手段，而并不蕴含以居士团体取代僧团之中心的企图，并且明确反对中国佛教未来走日本化道路的主张与动向。从目前情形看，完全属于第一种类型者非常罕见。剋实言之，如果以论者自己的表示作参照，至少见之于文字者几乎没有。但是，目前的问题是，佛教界面对这一强有力的挑战，不仅仅在理论上，而且在实践上，都缺乏有效的应对手段。在台湾佛教界如此，大陆佛教界更是如此。我们以“僧尼”、“居士”、“社会”作为建构佛教教团制度的三要素，其或者有助于最终从理论与实践两方面的结合上解决这一问题。
六、佛教教团制度之三要素
教团是由信仰者、修行者所组成的。“人能弘道，非道弘人”，教团制度所面临的主要问题其实就是佛教与信众的关系问题，而信众是生活于社会之中的，所以，佛教教团制度应该将佛教与社会的关系以及如何建立二者的良性互动关系置于较为重要的位置。从这种视角观之，教团制度的核心旨意可以简化为两大目标：一是作为信仰者、修行者本身之规范的各种制度与修行方法，二是作为确立佛教的社会功能及其社会地位的弘法制度与方法。
关于佛教信仰者，传统上有“四众”、“七众”之说。“四众”又分为“出家四众”与“僧俗四众”两种，前者指“比丘”、“比丘尼”、“沙弥”、“沙弥尼”，后者则指“比丘”、“比丘尼”、“优婆塞”、“优婆夷”。“七众”则包含“比丘”、“比丘尼”、“式叉摩那”、“沙弥”、“沙弥尼”、“优婆塞”、“优婆夷”七大类，前五众是出家众，后二众是在家众。在此，我们要特别强调，佛教教团也就是佛教信仰者之群体组织，理应将所有佛教信仰者容纳在内。如果用传统的说法，佛教教团可以分为“出家众”与“在家众”两种类型。出家众可以简单地用“僧尼”来概括，在家众则可以暂且借用“居士”这一习惯称呼。二者构成佛教教团制度的主体性要素。
“僧”为梵语的音译词，意译为“和”、“众”，乃和合之意，故又称“和合众”、“和合僧”。众僧和合如海水一味，故以海为喻，又称之为“海众”。从其内涵看，“僧尼”是指信受如来之教法，奉行其道，而入圣得果者，也就是出家剃发，从佛陀学道，具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，住于四向四果之圣弟子。唐代道宣律师认为构成“僧伽”须有二种条件：第一为“理和”，即遵循佛教教义，以涅槃解脱为目的。第二为“事和”，有六种，即：“戒和同修”、“见和同解”、“身和同住”、“利和同均”、“口和无诤”、“意和同悦”。此外，“僧”本来为“比丘”、“比丘尼”之通称，我国及日本，则称“比丘”为“僧”，“比丘尼”为“尼”。在此，为照顾一般习惯而将所有类型的出家人合称之为“僧尼”。
“居士”，音译“伽罗越”、“迦罗越”，梵语原义有“家长”、“家主”、“长者”之义，又有居财之士或居家有道之士之意。《大智度论》等另称居家有道之士为“居士”，如《大智度论》卷九十八云：“居士真是居舍之士，非四姓中居士。”[85]《维摩义记》卷一云：“居士有二：一广积资产，居财之士名为居士。二在家修道，居家道士名为居士。”[86]《维摩经略疏》卷三云：“外国居财一亿称下居士，乃至百亿名上居士，此土居家德素亦名居士。”[87]至近代则泛称一般在家佛教徒为居士。而佛教对于在家佛教徒的严格称呼为“优婆塞”、“优婆夷”，前者的含义为“近事男”，后者的含义为“近事女”。“近事”是指亲近三宝——“佛”、“法”、“僧”学习佛法。依照佛教仪规，在家信奉佛教之士只有皈依某位僧尼，禀受五戒，才算具有了严格的佛教徒身份。此处所言“居士”就是“优婆塞”、“优婆夷”的合称，即严格意义上的佛教在家信徒。
佛教存在与发展的基础在于社会，佛教教团自然也是如此。佛教教团应该是一个开放的系统，一个有进取心并且能够主动与社会对话的充满活力的群体。反之，如果佛教教团仅仅演变成为信仰者本身的封闭性组织，即不主…
《“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路》全文未完，请进入下页继续阅读…