..续本文上一页乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。”第六，“居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖。应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择。”第七、“将出家修行放在人生的晚期最为可行。”第八，“佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著。”何先生的最终结论就是：“总之，佛教居士化是佛教立足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证。”
关于何劲松先生的上述论证，有这样几个问题需要澄清：
第一，何先生关于杨文会成功的原因归纳得非常恰当，但是有一点是要澄清的，即太虚尽管曾经在祇洹精舍学习过,但时间并不太长，能否将太虚的改革看作是杨文会“通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中”，是需要在性研究的。譬如二者对待何先生作论的“居士”主持佛法的态度就有鲜明的区分。
第二，太虚改革的失败多大程度上是由于寺僧的的落后与保守，也是可以再行研究的。如果非要将杨文会的成功与太虚的失败作比照的话，二人之革新所面对的问题之不同这一重要问题是不能忽视的。正如何先生所承认的：“杨氏的佛教事业，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成。”而太虚的革新，如前文所述，确实是涉及到中国佛教千百年来的传统基业以及传统所固有的惰性问题。杨氏的革新所涉及的主要是佛教教育与经典流通，而杨氏牵一发而推动佛教之全身的工夫与后效，确实令人叹为观止。太虚革新所涉及的对象要求其必须具备四两拨千斤的技巧与个人魅力，而在其改革的几个阶段，他无疑是不具备的。太虚的殊荣实际上奠基于人才的培养与革新图景的描绘，而这两方面只是其圆寂之后才产生的滞后效应。从这个角度说，太虚的革新是星星之火，完全可以燎原，只是时间问题。最近几十年中国佛教的发展完全可以看作是对于太虚事业的继承与发展。
第三，何劲松在论文中所提出的八点理由，许多并不是自明的，当然也就不是公认的。譬如，为什么“只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任”？何以证明“佛教的居士化是一种世界潮流”呢？前者有将僧伽排除出重建人间佛教之中心地位的嫌疑，后者实际上的范例只有日本佛教，而日本佛教的道路在目前情况下，大多数人的想法是不便模仿。尽管何先生强调“所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择”，但这种说法本身难于自圆其说，因为对于几千年来一直习惯了以僧伽为中心、居士皈依僧伽、围绕僧伽的中国佛教来说，“以在家居士为主”隐含的必然逻辑结论就是取消僧伽中心论。这难怪难于取得僧界的赞成。
陈兵先生所撰《近现代居士佛教》一文，引用了美国学者霍姆斯·维慈(Holmes Welch)对于中国近代佛教的分析、描述：“以居士为主体的地方佛教会，与僧人把持的全国性佛教组织及其分支有着明显差别：居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。”[71]并且认为“这一说法大概较为客观。”陈文又云：“近代佛教复兴运动由居士启动，居士们在佛教复兴运动中充当着主力军的角色，乃有目共睹。在戒定慧修证、讲经说法、著书办刊、组团结社等方面，居士界法将如云，未必亚于僧尼。在维护佛教权益、进行社会救济方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教复兴的经济基础，无疑主要由从事生产经营的广大居士所提供。在今天仍持“白衣只可护持佛法”、“僧主俗从”等观念，未免过于陈腐偏谬。居士佛教的兴盛，未必是佛教衰落的征象，而应看做大乘佛教真正振兴的标志。强调居士佛教的重要性，只是清流正本、纠治偏弊之论，并非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。近现代僧尼素质尽管普遍偏低，不少僧尼信仰淡化、戒见不具，但就整个僧界来看，仍是高僧辈出，修行精进、愿力宏深者如云，具备福田资格者在僧尼中仍占多数。僧尼在佛教复兴运动中所起的主导作用，也是不容否认的事实。无僧可宝之见，显然十分偏谬。僧尼嫉慢居士，居士轻慢僧尼，都是以我慢烦恼为根，各应自知自省。僧俗二众犹如手足股肱，应互敬互重，共同肩负起住持佛法的重任。作为居士众，尤应尊重、爱护、供养僧尼，在仪相上尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。”[72]从上文可见，陈先生尽管认为在现时代仍然坚持“僧主俗从”观念与做法，未免过于陈腐，但是，陈先生仍然强调僧俗之间的协调发展，“共同肩负起住持佛法的重任”。立论平实，较容易被僧界所接受。
此外，大陆学者杨曾文、王雷泉、方广锠、黄夏年等先生在其它论题的论文中也程度不同地涉及到“居士佛教”的问题。[73]
杨曾文先生在《人间佛教的展望》一文中论述“人间佛教”的建设时，针对近代以来处理僧俗关系问题的经验与教训而论曰：“僧众和在家居士如能两方面协调、融洽，是人间佛教的重要基础。除了应建立使双方协调的组织外，更重要的是要有互相信任、尊重的态度。……重视并欢迎居士参与教团的建设，应当是人间佛教的特色之一。”“问题是如何在组织上体现出来，太虚大师的组织方案并未实现。居士不仅是僧团的维护者和供养者，也应直接参与僧团的管理，在教团重要问题的决策中应占一席之地。社会越向前发展，居士在教团中的地位就越提高，在教团中的发言权也就会越大。”[74]显然，杨先生的观点更为温和，力主僧伽与在家居士的协调、融洽，并且提出现代的当务之急是在制度建设上落实好协调二者关系的新机制。杨先生又说：“可以预料，未来的人间佛教在协调僧俗信徒关系，建立僧众和居士融洽相处的教团组织方面，一定会有较大的突破。也可以预料，以居士身份组织和主持在家佛教教团的现象，会有新的发展。”[75]
王雷泉先生在其《将终极托付给历史》一文中，在评述蓝吉富、温金柯先生关于居士佛教的两篇论文之后，发表了这样的议论：“无论是矫枉过正的激烈言论，还是温和平稳的理性规划，经过本世纪几代僧俗人物的努力，传统佛教出家为主的局面开始动摇，“在家佛教”的模式逐渐形成。一九四五年以后，居士在佛教会中所起的控制作用日益增大。在佛教活动的很多场合中，僧俗之间的差别逐渐淡化。这反映了一个大趋势：僧团日益受居士控制，同时居士日益独立于僧团。以台湾的佛教发展为例，在家、出家各自为政的多元化局面，早已不是学者书斋中的玄谈，而成为活生生的现实。”[76]可见，王先生也是“居士佛教”的赞同者。至于为什么如此，王雷泉先生是从佛教与社会的关系上着眼，来显现在家居士所具有的优越之处的，其文曰：“出家众平素生活在寺院的单纯环境里，对于复杂社会的状况及现代人类心理的理解，未必能掌握。而入世度众，参与现代社会的种种政治、经济活动，又免不了会妨碍僧人的修行实践，从而降低其在教团中的核心地位。人间佛教的理念，如果不能在组织上落实到居士佛教，是无法在二十世纪立足的。”[77]
方广锠先生在《对下个世纪佛教的几点思考》一文中，发出了另外的声音：“有些先生主张居士佛教应该成为中国佛教发展方向。这种观点，笔者很难苟同。当然，我们也应该承认十九世纪以来居士佛教在佛教发展中的功绩，给予恰如其分的评价，总结其经验与不足，作为今天的参考。此外，应该看到，居士佛教与居士林是两个不同的概念，如何正确处理居士佛教及居士林，应该成为各地僧团注目的重点之一。当然，出家两众中，也应该顺应时代的进步，改革传统的制度，进一步重视与提高比丘尼的地位与作用。”[78]方先生上文中所言的“居士佛教”与居士林的区分甚为重要，因为在上引论及近现代中国佛教的诸文中，大多数是将居士林看作居士佛教之主体的。
黄夏年先生所撰《当代中国佛教的批判精神》一文的主要研究对象是震华法师。因为在黄先生看来，震华法师所具有的对于中国佛教的批判与反省的精神“就是从僧伽的历史与现状、僧宝与僧制的关系关怀当代佛教的发展”，因此，在此文中黄先生言简意赅地发表了自己对于“居士佛教”的看法：““居士佛教”是指佛教界中以居士身份进行讲经说法，从事弘法利生的宣教活动行为。这种活动虽然突出了居士在佛教中的重要作用，但是它并不否认僧人的地位。”[79]这一界定，深得目前大陆学术界赞成“居士佛教”者的真实底蕴。与此相反的否定僧伽地位，欲以居士代替僧伽来住持佛教的所谓“二宝”居士，在近代以来屡遭抵制，也是一般学者不大赞同的。
大陆僧界大多数人对于“居士佛教”的提法心怀疑虑，但见诸公开发表的论文者不算太多，济群法师作为大陆佛教界颇有影响的僧人所发表的意见，自然格外值得重视。在《“居士佛教”探究》一文中，济群法师采取釜底抽薪式的理路，对于“居士佛教”提倡者的两大理论支柱——欧阳竟无的《劈谬》与印顺法师的《建设在家佛教方针》，作了条分缕析的剖析、批评甚至批判，最后得出了五条结论：“一、“居士佛教”是以欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》为理论根据，而欧阳居士的支那内学院便是中华大地出现的实质上的“居士佛教”团体。二、“居士佛教”的核心理论是：居士也是僧宝。居士可以和出家僧伽一样住持佛法。欧阳居士在《支那内学院院训释·释师训·辟谬》广引经论证明。本文对这些经论进行一一检讨、分析，发现了欧阳居士所引的经论，恰恰不能证明他老人家的论点。也就是说：笼统的提出“居士是僧伽”这种说法根本就是不…
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