..续本文上一页教中应有地位及对僧尼队伍现状的认识。在僧人方面，对居士的不满主要在于居士群起弘法喧宾夺主，侵犯了传统的比丘尊严，认为白衣不能住持佛法，不能讲经说法、灌顶传法，僧尼绝不能师事、礼拜、供养居士。在居士方面，少数“二宝居士”认为时届末法，僧尼伪滥，无僧可宝。”[60]陈先生所归纳的近代以来围绕着“居士与僧尼”的关系所发生的争论，现在仍然未能解决，而且迭有争论。这种争论，不光发生在大陆佛教界与学术界，而且在台湾佛教界、学术界也是一个重要的话题；文中所言的“居士佛教”，不光是停留在理论方面的争议，而且在实践方面一直由近代延续到现代。 在此，我们先归纳一下大陆以及台湾佛教学术界的看法，再论及僧界的立场，最后陈述笔者的想法。
早在一九九0年，蓝吉富先生就撰写了《大乘经典之在家佛教徒的地位及其角色功能》一文，从佛教发展史的角度，阐述在家众在佛教教团中的特殊地位。而著名的哲学家傅伟勋先生对此文相当推崇，在《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书的《引论》中，傅先生指出，蓝吉富先生依据日本平川彰的研究成果认为：“在家佛教徒在印度历史上的地位及角色功能，到大乘初期已有显著的改变。这种改变的主要特质，是在家佛教徒逐渐地易附属为自主、转卑下为平等。”“批判地检讨传统中国佛教界所流传的“僧尊俗卑”的意识形态，是否合乎大乘佛教的伦理原则。他举欧阳大师的慨叹为例，认为在标榜“僧俗一贯”的大乘时代，如果仍然执意坚持“僧尊俗卑”，则容易使人不以为然。他又点出，以《优婆塞戒经》所载，在家菩萨亦如出家菩萨，可以弘法收徒；又进一步引申该经有关在家菩萨弘法收徒的几点意趣出来。”[61]在《大乘经典之在家佛教徒的地位及其角色功能》中，蓝吉富先生从以下六个方面为大乘在家佛教徒定位：第一，“由在家人所主持的菩萨道实践团体，可能分散在印度各处，而不相统属。”第二，“这些团体大小不一，主持人的身份、职业也形形色色。大多由一位有摄受力的明星型人物为中心，而环绕一群信众。”第三，“由于在家菩萨的主要行为德目是布施，尤其是财物布施，因此，这些团体的主持人中，有钱的富贵人家人数不多。”第四，“由于菩萨道的实践，重视行为动机(慈悲利生)更甚于形式，因此，其救度众生的方式是灵活而不拘常规的。”第五，“在家佛徒在行菩萨道时，虽然身处世俗家庭，但对世俗的欲乐绝不能染著，对于世俗的一切价值要有真实的厌离感。”第六，“在论及出家众与在家众的关系时，一般大乘经典都认为应该尊重出家众。”[62]蓝先生文中的一个前提是：“依据原始佛教及部派佛教的佛教伦理，比丘的地位最高，角色功能最重要。当时教团中的核心部分——僧伽，就是由比丘与比丘尼组成的，并未包含在家信徒。在家二众(优婆塞与优婆夷)只不过是护持僧伽、供养出家人的外围份子而已。在四众的中的地位与角色功能，都不能与出家二众相比拟。”[63]至于关于“在家人是否可以主持弘法教团”，蓝先生谨慎地力图证明：“在家众要主持包含出家人的教团，由于戒律及外在环境的限制，其可能性不大。”但是，蓝先生又认为：“在家人可以收徒，可以为“法师”以公开弘法，可见在弘法资格上是没有问题的。既然弘扬大乘法是佛陀所赞赏的好事，而在家人又有弘法资格，则由在家人大规模地组织在家教团来弘法，当然也值得嘉许。”[64]可以说，蓝吉富先生对于居士在佛教弘法方面的作用是充分肯定的，但言论较为委婉、谨慎。
与蓝吉富先生的温和态度相比，现代禅的理论骨干温金柯则非常激烈地宣传居士可以与僧伽一样住持佛法。温金柯先生在《台湾居士佛教的展望》一文中，以蓝吉富先生的理路为线索，从历史与现实两种角度论述了居士与僧伽一样可以平等的住持佛法。[65]在《何谓在家佛教的建立》一文中，温先生又以欧阳竟无、印顺法师的相关论述为依据，竭力引申此说，语气颇为激烈地宣称：“袪除在家佛教徒的附庸心态，无疑是在家众领受佛法之饶益的先决条件。”[66]其文有云：“然则我们看一看流行于现今台湾佛教徒之间的基本心态，“出家人是佛教核心”的观念仍然十分坚固。大部分的出家众坚决的认为弘扬佛法、诠释佛法、修证佛法是他们独特的权利，居士只能“护持三宝”，只能“接受教育”，而不许不安分守己，他们怀着“被侵犯”的感受来面对居士的弘法和修证，甚至禁不住出之以种种卑劣的诋毁和打击。更悲哀的是，许多在家信徒在他们的教育宣传下，也自动放弃了自己的主体性，甘于以附庸者自居，有的人甚至连常识性的判断力也自动缴了械，在宗教的领域中完全成为愚痴、无主见，只能随着师父的音乐跳舞的“群众”，美其名为学佛，其实哪里知道佛法是什么。”[67]温先生的描述实际上将“居士”弘法与僧伽本位对立了起来，并且以“侵犯”这样的语汇来描述僧俗关系，难怪会被僧界目为“不像是学佛的在家居士说的话”。[68]而温金轲在主观上也许有着在僧伽之外建立独立的在家佛教教团的意图。譬如他说：“所谓在家佛教的成立，并不在于在家信徒的多寡，而在于在家学佛者的主体意识是否确立，也就是说：在家众亦为佛法的当机者、宣说者、阐扬者、修证者、住持者——正如出家众一般。只有在人们的意识深处、在实际的佛教伦理中，能够成立这些看法，才叫作“创建了在家佛教”，否则一切还有待努力。而中国佛教的复兴、佛法之光的普洽人心，都有待于此。”[69]将在家佛教成立的标志厘定为在家众的“主体意识是否建立”，显然有将僧俗关系对立起来的意味。在这种基点上倡导“居士佛教”，无形中加深了僧俗两界的界限，不利于佛教的未来发展，也无益于居士在弘法度生方面发挥更积极的作用。
比台湾佛教界、学术界稍后一些，大陆学术界、佛教界在1998年之后，关于“居士佛教”的争论多了起来。起初，1997年末，在北京大学召开的“佛教文化与现代社会”国际学术研讨会上，中国社会科学院世界宗教研究所何劲松副研究员宣读了一篇论文，提出中国佛教应走居士化道路，引起与会者的关注。《世界宗教研究》1998年第1期以《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》为题，刊登了这篇论文。随后于当年6月9日，中国宗教学会和《世界宗教研究》编辑部联合在中国社会科学院举办了一个小型座谈会，讨论“居士佛教”的问题。此后，关于“居士佛教”问题的讨论在大陆便公开进行了。陈兵先生则以“佛日”为笔名在《法音》1998年第5期发表《近现代居士佛教》一文，主张“居士与僧尼共同住持正法”。佛教界的常正居士在《法音》杂志1998年第7期上发表《“居士佛教”刍议》一文，对何劲松的论文进行评议，指出“居士佛教”的提法不太严密。至2001年，济群法师在《戒幢佛学》第一卷发表长文《“居士佛教”探究》，在综述海峡两岸关于“居士佛教”的讨论的基础上,对于“居士”也能住持佛法的观点作了细致的批驳，堪作僧界对于这一问题的典型反应，值得充分重视。此外，还有一些学者以及僧众在其所撰写的其它论题的文章、论文中，对“居士佛教”问题发表了若干看法。
我们先讨论何劲松先生的观点。何先生《中国佛教应该走什么道路——关于居士佛教的思考》一文其主体部分还是以讨论近现代佛教复兴运动为主的，不过其结论却指向了中国佛教的未来发展问题。何劲松先生的主要论据是杨文会改革的成功与太虚改革的失败之对比。他这样论述杨文会的成功：“一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士。于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推向前进。”“二、杨文会是以在家居士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动。”“三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念，然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。”“四、杨文会的教育方针是兼顾佛法与世间学问，其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一体。”[70]而何劲松先生在谈讨太虚佛教改革的得失之时着重强调了其阻力主要来自于保守的僧界，文中这样论述：“太虚的遭遇说明了什么呢？我认为，他的改革的屡屡失败虽然有一般学者所指出的激进、脱离现实等原因，但最根本的原因是传统寺僧的落后性。寺僧们是佛教界的既得利益者，他们看重的是寺院经济，“利既可保，教不可论”，清末他们用所谓的“兴学保产”来对付“寺庙兴学”就是例证，因此被世人说成是“实为保利而非保教”。太虚的改革以他们为中坚力量，希望他们通过自我牺牲以实现自我完善，这当然是办不到的。因此他的改革注定是要失败的。”“太虚的失败证明了一点：即中国佛教改革的希望决不能寄托给佛教寺院派。其实，太虚的事业中也不是没有成功的地方，如净慈寺改革之前创办的觉社和净慈寺改革之后创办的武昌佛学院。但是，有一点是明确的，即他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院——都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的。”这样的对比是何先生的“客观事实”层面的证据。同时，这一结论的提出还有如下种种理由：第一，“大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。”第二，“只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。”第三，“居士照样可以住持佛法。”第四，“在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。”第五，“唯有大…
《“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路》全文未完，请进入下页继续阅读…