..续本文上一页来，佛教的革新，如果不能以佛教为中心，以“契理契机”的精神去规范，必然会走向返俗叛教中去。这是太虚绝难同意的。所以，“佛化主义”除实施佛化运动，宣扬人生佛教外，对于这一类不以佛法化导世俗，反成为以世俗化灭佛法的反动行为，也必须加以纠正。
所谓“佛国主义”，太虚的理想是达到社会的善化净化，创造现世的佛国净土，使社会成为净化的社会，进一步成为净化的世界。其目标在精神方面希望做到︰改善各种社会制度，如经济、政治、教育，及各种社会文化，如文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、教化等，使一切人群行为皆行十善，人人感觉处于佛所教化的国土。[50]这是佛化运动发展到了纯熟的阶段，社会普遍接受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展开人生佛教的实践阶段。其次，在物质方面希望做到：增进水陆空界交通的便利，开辟及发达各种地利、水利、林场、矿场、农场，及工厂、商务等生产事业，以造成家给人足，时丰物阜的安乐国土。
以上的“三佛主义”，“佛僧主义”蕴涵了明显的维护传统佛教以僧伽、佛寺为基本内容的立场，直接针对的是当时喧嚣尘上的“居士佛教”，而“佛化主义”、“佛国主义”都含有明显的去除或者防止佛教世俗化的意味。“三佛主义”合起来就是一个“佛教救世主义”，而在实践上，则又是一个“佛教革命主义”，三者必须完全兼顾而顺序实行。太虚又将佛教的革新运动分为三个时期，以配合“三佛主义”的进行。其中，第一期主要是实施“佛僧主义”，也就是实行僧伽制度的整理工作。民国二十五年(1936年)，太虚曾仿照孙中山的三期国民革命计划，再将僧制的整理分为军政、训政、宪政的三期改革，其意如下：“吾意确立僧寺整理法，乃是军政；使僧出家受戒修学办事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃为训政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信护佛法，乃入宪政。”[51]太虚所设定的初期目标是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及实施，并配合佛化教育的进行，最后，僧制与僧教育皆达到完成目标时，则呈现出“僧能真住持佛法，在家能正信护佛法”的局面。这实际上就是太虚改革中国佛教的最终理想了，而贯穿于其中的正是扭转佛教世俗化的颓势的强烈愿行。
从总体而言，太虚的看法与主张，确实切中中国佛教的时弊，有些设想即使从现在观之，也自有其实行的价值。此正如周学农先生所说：“太虚根据他对近代社会发展趋势的理解，对传统佛教进行了激烈的批评，强调佛教对于人生的重视，强调佛教净化社会的作用，对于佛教与近代社会中某些因素的可能契合点作出了说明，甚至为这种理论的实施设计了一整套的改革方案，可以说完成了佛教近代化的设计工作。”[52]然而，令人惋惜的是，太虚所设定的蓝图并未如其所期望的那样实现。太虚最后不得不承认，自己所设定的实现“三佛主义”的三期规划，“今去初期尚远，遑云三期？”，[53]“然第二步未能顺序进行，故亦终无第三步的效果。”[54]太虚大师奔走操劳的最终结果是，第一期之目标尚且难于实现，惶论第二期、第三期了！太虚僧制改革运动就这样在毕路蓝缕的开拓中结束了。这确实使人扼腕叹息！尽管如此，他所确立的佛教革新的理论，至今仍然可以作为我们建构佛教教团制度的理论基础及其原则。
在一九三七年八月发表的名为《新与融贯》的演讲中，太虚依据自己所坚持的“契理契机”的原则，又分三方面阐述了自己所倡导的“佛教革新”的目标：
第一，“新的意义”，这是对于“革新”之意义的说明：“依佛法“契理契机”的“契机”原则，以佛法适应这现时代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是“契机”的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代的色彩，随时代以发扬佛法之教化的功用，这在“四悉檀”中叫作“世界悉檀”。”[55]
第二，“佛教中心的新”：“这佛教中心的“新”，是建立在以佛法真理而契合时代机宜的原则上。所以本人三十年来，弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的“新”。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的“新”，在社会众生界是一种没有作用的东西。如此的佛教，会成为一种死的佛教。又若不能以佛教为中心，但树起契机的表帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的“新”，则它们的“新”已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然地会流到返俗叛教中去。这都不是我所提倡的“新”。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代、新潮流去发扬弘通佛法，我有很多的写作，都是如此的。”[56]
第三，“中国佛教本位的新”：“由此，本人所谓中国佛教本位的“新”，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年来中国佛教的所谓“新”！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的“新”！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓中国佛教本位的“新”，有两点：一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的“新佛教”建立起来。”[57]
从上述引文可以见出，“三新”的核心是：第一，“契理契机”，这是总的方法与原则；第二，“佛教中心”，这是统摄、吸收、因应各种社会文化的方法与原则；第三，“中国佛教本位”，这是关涉到中国佛教革新方向的关键。太虚以为有了上述三条，佛教革新才不会偏离到世俗化的泥沼中去，也不会误入推倒重来的误区中去。我们以为，也是如此。
综合太虚大师佛教革新的理论与实践，建构佛教教团制度的理论基础及其原则可以概括为三方面：第一，“与时俱进”的发展观；第二，“中国佛教本位”的基本立场；第三，“契理契机”的方法论原则。“契理”的原则是保持佛教之所以为佛教的本质，此乃不变者也；“契机”的原则是保持佛教有补于世、有助于社会的优良传统，此乃贡献于社会者也。“与时俱进”的发展观要求以“应机应时”的方法与原则改变佛教中不适合于当代社会的某些方面，改变佛教中不适合于当下众生的某些方面。这是近代以来，中国佛教变革之路所留给我们的弥足珍贵的经验与教训，很值得珍惜、借鉴！现在问题的关键在于，谈论或者实施佛教现代化的时候，最容易忘记或者最不容易做到的是恰当的将上述三个方面结合起来。而这就是目前学者和僧界的有识之士所主张建构的佛教教团制度应该优先考虑解决的问题。退一步言之，由于此问题固有的复杂性，即便不能立竿见影地解决，佛教教团制度也应该为解决这些问题提供出若干理论与方法，或者贡献出若干实施方案来。
五、中国近代佛教的僧俗关系与“居士佛教”的讨论
如前所述，笔者认为，建构佛教教团制度的原则是“与时俱进”与“契理契机”。然而，从近现代佛教的发展过程和现状来看，如何在把握时代脉搏的基础上，使得佛教既“与时俱进”又“契理契机”，确实并非易事。近代以来，在教制变革问题上，僧伽与居士的关系面临着新的诠释可能，僧俗关系是近现代佛教屡起争讼的问题之一。首先在现实层面：“时至十九世纪末、二十世纪初，杨仁山、欧阳渐两位大居士，俨然以居士住持佛法的姿态出现于中国的社会舞台。杨文会在《等不等观杂录》中有他与弟子乃至一般佛教徒的往返书信，他常以一种宗教指导者的口吻说话，即便是对出家众也是如此。”[58]“祇洹精舍”与“支那内学院便是中华大地出现的实质上的“居士佛教”团体。”[59]在理论层面，欧阳竟无撰写《支那内学院院训释》等文，明确反对出家众为核心，反对只有出家众才能住持佛教的传统思想，提出居士也是僧伽，同样可以和僧伽平等地住持佛教。在民国时期，这样的“居士团体”还有一些。在现代，台湾的现代禅教团、新雨学社等组织就是如此。尤其在最近十几年，台湾、大陆的学术界、僧界关于“居士佛教”的讨论又渐成气候，有学者认为“居士佛教”是中国佛教未来的发展方向。
关于近代的僧俗关系问题，陈兵先生有一论述：“僧俗关系的合理定位随着居士运动的勃兴，僧俗关系，成为近现代佛教界面临的一个重大问题。近现代居士的绝大多数，出于佛教以比丘僧为中心的传统，对僧尼尤其是戒行严谨、见地真正、有修有证的高僧相当尊重，一般都到寺庙里从僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼为师父，尽承事供养之责。各居士团体，多礼聘高僧为导师，常请法师讲经说法，传授皈戒，主持法会，并常护持寺院、供养僧众。但是，出家众中的一些人，及一些在家居士，出于僧尊俗卑的传统观念，对居士佛教颇有看法，认为住持佛法乃比丘僧之职事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士讲经说法、灌顶传法被认为不如法，僧尼问学、礼拜、供养大德居士，更被斥为有辱僧格之举。在居士界，有少数人出于对僧尼素质低劣的不满，反对僧尊俗卑，认为佛法应由居士住持弘扬，不必以僧尼为中心，被称为“二宝居士”。僧俗矛盾，因而成为近现代佛教界的一个重大问题，曾经尖锐化，发生过内院与武昌佛学院的争斗及王弘愿因灌顶传法被僧界群起而攻之等事件。僧俗矛盾的存在和解决，终归基于对居士在佛…
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