..续本文上一页宰制与异化自然难于避免。这当然是可以成立的。但是，周先生却未能注意到，佛教中有许多制度可以用来对治这些弊端，譬如古代的羯摩制度以及安居自恣仪规等等，更何况现今的民主制度也会将这一弊端的危害降低到比较低的水平。我们大可不必以杞人忧天与因噎废食的态度来谈论佛教现代化所可能带来的这些副产品。倒是周先生所提醒的“别教”“只希望该教能昂然鹤立，而不希望佛教凌驾其上”的心态，非常值得佛教界的人士深思。因为近代以来的事实是，佛教即便是在华语文化圈也并未当然地占据上风。如果再不革新而急起直追，后果真的是不堪设想的！
其次，从佛教现代化的后果出发，周先生对佛教现代化后所可能造成的资源损耗忧心忡忡：“现在佛教要实行现代化，必定会一改过去有个别信徒或小型僧团活动的低能量消耗而变为集体信徒或大型僧团活动的高能量消耗，这不但无益于“人间净土”的营造，还可能成为破坏“人间净土”的帮凶。如学者所举出佛教现代化的条件之一“要有一个自力成长的经济结构”，无非是利用企业家的经营方式，来建立一个能够出版图书、杂志、电影、广播乃至办学校、办医院、办银行等等事业的经济独立体系(不再依靠信徒的捐献)。这一旦实现了，所耗费的资源(连带提高环境中的“能疲劳”)，定是千百倍于没有实施现代化之前；而从举世必然要减少资源的消耗(才有利于人类的长久生存)境况来看，显然它(企业经营)是不会有“前途”的。又如学者所看重的利用现代技术一项，虽然它可以迅速的产生信息、传递信息而有助于佛教的“发展”，但那也得先耗用大量的不可再生资源(如计算机设备、相关材料、电力及人员投入过程中所需一切)；而这也不符合(能疲劳)新宇宙观的能量需求，终究不是久远之计。再说充分运用现代传播技术的结果，(佛教)信息必定大量增加，而这又往往转变成能量的巨量耗用，随之而来的就是混乱的升高，愈趋集中化和专能化，以及伴随着“能疲劳”加速化而来的其它一切特征。既然这样，佛教现代化岂不是自寻短路而教人无从对它有什么“殊胜”的期待？”[44]此引文嫌长，但由于其将反对佛教现代化所可能造成的资源耗费表述得甚为充分，因而全引之。表面看来，周先生的描述非常有道理。但是只要注意到这样一个事实，这种描述所引出的结论就显得甚为可疑：当今的资源浪费也许是一个事实，但其主体并非佛教。而现代社会在经济形态、信息传播、文化交往形式等等方面的转型已经成为必然趋势的情形之下，佛教能否置身于局外呢？置身于局外的后果又会如何呢？周先生说，利用现代技术传播佛教会耗用大量的不可再生资源，如计算机设备、相关材料、电力及人员投入过程中所需的一切等等。依照这一设想，佛教应该仍然固守其传统的口耳相传、青灯古卷等等传播、教学方式。但问题是，在佛教尚未完成现代化的情形之下，就力图断然拒绝与现代社会接轨，如果由于其与现代社会的距离越来越大，而最终失去现代人的关注，成为古代文化之“遗迹”，那真的可以说是自寻短路呵！
周庆华等先生替佛教安排的功能甚为崇高，可以看出其良苦用心仍然在于为佛教寻求一个崭新的发展道路。但可惜其开出的药方，并不能振兴佛教，反而很容易葬送佛教的“前途”。如果听信其建议，近代以来佛教革新所取得的一点点成果也要毁之一旦。周先生的困局在于使用了一个在现代社会仅仅存在于学理层面而并未成为可以很快实行的理论(即后现代思潮)来为佛教的未来设计蓝图。现在的现实是，不但西方社会仍然顺着理性主义所指引的道路继续现代化而丝毫看不出掉转方向的苗头，广大的发展中国家也在急起直追地加速走向现代化。从目前的情形看，现代化确实存在着许多如后现代学者所抨击的弊端，但现代化并非已经和必然失去眩色与魅力。尽管后现代派学者在其旁大声疾呼，力图扭转现代化的方向，但现在真实的事实是，这些精锐的呼声仍然处于“边缘化”境遇，在未来能否成为主流文化单元中的一分子，仍然是不明朗的。在这种情形之下，佛教是否可能或者必须以后现代理论为基点设定自己的未来、局限自己的现在呢？明智的答案只有一个：佛教经不起冒险，也没有必要冒险。从佛教的未来来说，“佛教现代化”是唯一的选择。而那种力图以“后现代”的理论制限“佛教现代化”的学者，显然忘记了只有“与时俱进”的佛教才有可能发挥佛教的独特功能，反之，脱离现代社会，即便是想以其固有的资源去对治现代化的弊端，也是万难成功的。一个衰落不振、没有思想活力的佛教，连吸引世俗社会的目光都显得困难，何以谈对治？
但是，从另一方面观之，反对佛教现代化者所言也并非完全一无是处。他们所担忧的是佛教现代化的后果如果是与现代社会合流或者接轨，就会失去其赖以生存的“批判”、“对治”社会弊端的功能。这样一来，佛教就有可能沦落到现代化之危局的推波助澜者，从而失去“净化”处于危机中的人心、“对治”伴随现代化而涌出的社会阴暗面的作用。我们说这样的担心是有道理的，但并非不可避免，而且，即便是现代化之后的佛教不幸出现了上述苗头，我们在佛教目前远远落后于时代这一基本事实面前，更不能因噎废食坐失佛教迎头赶上的时机。
在解决了“佛教现代化”与“佛教革新”的必要性之后，我们特别需要解决与澄清佛教现代化的方向与主导思想问题。佛教现代化是否一定等于“世俗化”？或者说，佛教现代化是否必然导致佛教“世俗化”？[45]答案自然是否定的。而要避免这一结局的关键就在于确立正确的佛教制度现代化的基本原则。在这一方面，太虚大师的改革尽管未能取得成功，但贯穿其中的理论原则仍然应该是我们取之可用的理论源泉。
如学者所公认，太虚大师革新的主导思想是“契理契机”。一九二八年夏天，太虚大师在上海俭德储蓄会所作的题目为《人生佛学的说明》中提出了“契理契机”的原则：
佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成。故佛学有二大原则：一曰“契真理”，二曰“协时机”。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”；时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰“佛陀以世界有情为依”；又曰“佛陀有依他心，无自依心”。[46]
太虚对于佛学的上述归纳有很重要的现实意义。“非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用”，简直可以当作精萃的佛教制度学建构的基本原则。佛教革新或曰现代化，如果违犯了佛教的根本真理，就会使佛教失去立足的根本；而佛教如果不能积极地适应时代潮流和群生的心理，那么佛教就会失去效用，久而久之必然会被社会所淘汰。而尤其重要的是，由“契理”与“契机”所构成的“体”、“用”关系，是互相诠释的，二者是不可偏废的。直接的讲，“契理”是“契机”的方向保证，“契机”是“佛理”能够契入社会与人生的必要条件。正因为有“契理”作保证，因此，有些学者所担心的“佛教现代化”可能导致“世俗化”的局面就不大可能成为现实。相反，太虚大师孜孜以求的“佛教革新”运动恰恰是力图扭转弥漫于佛教之中的“世俗化”的弊端。太虚大师所竭力反对的佛教的“鬼神化”以及竭力欲废除的佛教寺院的家族化寺产传承和寺院管理方式，正是传统佛教世俗化的最明显后果。而太虚大师“佛教革新”的目标正是去除这些既不契理又不契机的“俗事”。这一点可以从太虚所倡导的“三佛主义”明白见出。而“三佛主义”实际上是太虚大师“佛教革新”的“理想”。
民国十七年(一九二八年)，太虚提出“三佛主义”来说明其孜孜以求的佛教革新运动之目标︰“佛僧主义”、“佛化主义”及“佛国主义”。“三佛主义”就形制上，是依孙中山先生进行中国国民革命的三民主义灵感而来，而就其内容意义上看，则可以代表太虚推动佛教复兴运动的三个目标层次。[47]
所谓的“佛僧主义”，依太虚改革运动的目标，应该属于其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是“革命僧团”的改革理论。但是太虚却一再强调︰此“佛僧主义”必须以“中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景”，“绝不能抛弃了有二千年历史为背景的僧寺”。[48]太虚此议是针对晚清以来屡屡泛起的“庙产兴学”运动的。“佛僧主义”强调要“拥护代表中国二千年的僧寺”，正是为了驳斥一般来自社会俗流的反宗教思想，以表示其坚定的主张：中国佛教的僧寺不可废，及代表佛教住世的僧伽亦不可无！而这正可表明，佛教改革的刻不容缓以及必要前提：改革僧制，首先必须巩固此僧团所依止的根本——僧寺与寺僧，这才是进行“革命僧团”及“佛僧主义”的根本所在。
所谓“佛化主义”，也就是推行“佛化运动”、“佛法救世运动”，组织各地的佛教正信会，联合各地的佛学社、居士林、佛化新青年等团体，以推行佛教使其普及化、社会化。但是，佛化运动的推行，有时被误解为俗化，或者根本离开佛教立场，成为世俗化的佛教革命，以致于形成太虚所谓的“犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众”[49]，反佛法而成趋俗的世俗法。为对治这一类的病症，太虚曾于民国十四年(一九二五年)作《箴新僧》，民国十六年(一九二七年)作《告徒众书》，民国十七年(一九二八年)作《去除稚僧的几种错误》，民国二十六年(一九三七年)作〈新与融贯〉、《复罗阁英居士书》，民国二十八年(一九三九年)作《答某师(亦幻)书》，详细指陈其改革中国佛教的根本信念及应有的态度。在太虚看…
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