..續本文上一頁動與社會交流、對話，也不願意隨時歡迎社會潛在受衆的造訪、參與，佛教如果不日趨萎縮，日趨邊緣化，那倒是一個奇迹了。因此，從佛教教團製度的第二個目標考慮，從大乘佛教的基本精神考慮，佛教教團製度的重要指向應該是“社會”，而“社會”首先是作爲一個整體背景而爲佛教的存在和發展提供基礎，“社會”的主體——“人”，則構成佛教潛在的信衆。總之一句話，社會是作爲佛教的發展背景和社會接受者而起作用的，佛教教團製度的建設也應該將其作爲重要的參照系來考慮才恰當。否則，佛教製度將會成爲無源之水，無本之木。
總結上論，佛教教團製度的核心便由叁個要素構成:“僧尼”、“居士”和“社會”。而從叁者的地位與作用來說，“僧尼”爲佛教信仰者、修行者的榜樣與範型，而“社會”是佛教賴以存在和發展的基礎，“社會”的主體構成——“人”則是佛教潛在的信仰者與支持者，是佛教文化意義的承載者與實現者的。居士作爲佛教信仰者和修行者，一方面是“僧尼”的外護，另一方面，又是連接、溝通“社會”與僧尼的中介。從叁者地位高低與數量多寡來說，可以用金字塔圖形來說明叁者的關系：
僧尼
居 士
社 會
如圖所示，“僧尼”高高在上，構成塔尖，整體形態的“社會”以及社會中所包含的“佛教受衆”則構成佛教的堅實基礎，“居士”則構成佛教整體結構的中間力量。
如果從明清以來中國佛教發展的現實情形來反觀佛教教團製度叁要素之間的關系，有叁個問題顯得較爲突出：一是是否堅持僧伽本位問題；二是究竟應該如何看待“居士佛教”問題；叁是佛教如何處理出世與入世的關系問題。前二者體現的是佛教習稱的“僧俗關系”問題，後者體現的是佛教與社會的關系問題。
從教團製度觀之，佛教是一個有機整體，是由“僧尼”、“居士”與“社會”共同構成的一個大系統，其中的任何要素都是不可或缺的，否則，中國佛教也就失去了之所以成爲佛教的根本。遵循這一思路，我們就較爲容易地澄清“居士佛教”的是是非非以及發展方向。
從佛教本身之理論言之，“佛”、“法”、“僧”“叁寶”缺一不可，而在佛陀涅槃之後，正因爲有僧寶的存在，佛教才綿延數千年而未曾斷絕。僧寶也應該是高貴的、清淨的，像如意寶珠一樣，出自天然；也如同璞中之玉，需要經過雕琢，方才能夠顯出光采。從前者言之，僧寶是續佛慧命的承擔者，弘法利生的主力軍；從後者言之，雖然貴爲僧寶，也不能無爲而成就一切，更不能避免魚龍混珠之憾。從前者出發，維護僧伽本位，也就是維護佛教本身的存在根基。相反，淡化或者幹脆廢除僧伽本位，無異于廢棄了佛教之所以爲佛教的特質，也就難于避免如前述周慶華等人所批評的“佛教世俗化”之危局。從後者言之，“僧格”的培養、修行方法的完備、教團製度的建設等等，都必須繼續加強，以恢複、強化僧團對于居士的向心力，有利于確立佛教在社會中的恰當地位。
從佛教教團本身言之，佛教教團是由“七衆”組成的，出家衆與在家衆都是佛教大系統的有機組成部分。沒有居士維護、護持僧團，僧團連獨立自存也會成爲問題，遑論修行成佛。同樣，如何沒有僧寶作爲清淨佛法的修持者、示範者，居士的信仰與修行也會失去範型與方向。
在此，與這種完善的“僧尼”、“居士”、“社會”叁要素之結合相反，有兩種情形最爲危險：一是“二寶居士”，二是提倡所謂僧寶可以脫離社會大潮的獨立自足、自我封閉。
所謂“二寶居士”是指明確否定僧人地位與作用，從根本上取消僧伽或者圖謀以居士代替僧伽的一部分居士，“二寶”也就是在“叁寶”中只承認“佛寶”與“法寶”，而不承認“僧寶”。太虛大師對于這種“居士”是深惡痛絕的。在太虛從事改革之時，居士之中有以護法爲掩飾，而遂其個人的政治野心或名利貪欲者，此類不但不成護教，反而陷佛教于混亂、分裂，障礙教界的和諧團結。例如，太虛組織中國佛教會，其間的挫折阻撓，及新、舊派系的糾葛無法合作，皆以居士的居間斡旋、興風作浪最爲明顯。[88]太虛在《告全國僧寺住持》一文中，對于居士護持佛法的怪誕現象作了明確的抨擊：“好心正信叁寶之長者居士等，爲尊重佛律儀故應尊重僧，不應與僧同立在住持佛教之地位，甚而以執行委員名義，宰製寺僧，統率寺僧……。近來自有不少波旬之流類，或借佛教團體爲政治運動工具，俨然以五欲自恣之白衣統理四衆甚而訴斥僧衆，類似僧官者。亦有……占住持佛教之地位，自立門庭，令七衆奉爲大師，依止師，及阿阇黎，欲以佛法正統自任。”[89]時至今日，這種“二寶居士”仍然潛在地存在著，大陸、臺灣均有若幹這樣的團體。正如佛教界有識之士所指出的，這樣的“二寶居士”無異于“附佛外道”，不光妨礙佛教教團的團結，而且其並非如理如法的存在，很容易敗壞佛教好不容易有所好轉的形象。如果“居士佛教”的最終發展使這樣的團體合法化，無疑對于中國佛教將是一場災難。因爲它最終會破壞佛教的整體性，陷佛教于“法理”與“教製”等多方面的混亂，後果不堪設想。這是我們要堅決反對的。從教理而言，衡量佛教與非佛教的標准仍然較爲完善，而目前的當務之急就是如何在佛教製度方面厘定出較爲成熟、可以操作的製度範型，以增強佛教僧團對于居士的吸引力與影響力，以抵消“二寶居士”對于佛教的消解力。
從佛教與社會的關系言之，在當今佛教失去主流文化地位、早已經“邊緣化”的背景下，佛教以什麼樣的姿態面對潛在的信衆，尤其重要的是，佛教如何在文化多元以及宗教多元的大背景之下，確立自己的社會功能和社會地位，這是中國佛教面臨的最大挑戰。關于此方面，方廣锠先生所言尤其精辟，茲引之如下：“隨著經濟領域內多元化傾向的發展，在思想領域、信仰領域，多元化的傾向也十分顯著。各種各樣的思潮紛至沓來。中國現有的五大傳統宗教都在發展，有些宗教發展得比佛教快；一些新的宗教現象、新的宗教派別也會不斷湧現；還有一些不強調宗教身份但實際上屬于宗教或接近于(原文爲“與”，大概爲誤植)宗教形態的信仰實體，一些附佛外道甚至邪教也會趁勢而上。這些宗教或准宗教團體共同爭奪社會資源與信徒資源，自然會對佛教的發展形成競爭乃至挑戰。”[90]而佛教是如何面對這些挑戰的呢？此正如方先生所說：“弘法度生、慈悲濟世這二項事業，本來就是佛教教團的傳統工作，亦所謂“家務事”。現在的問題是，這些教團的家務事，教團做得如何？我們現在有些寺院，除了接待香客與遊客外，與社會幾乎沒有什麼聯系，甚至連寺院周圍的居民也老死不相往來。有些僧人，他的心態是小乘而不是大乘。對于本來應該由僧人荷擔的如來家業，總覺得煩，不願去做，只想著自己的閑暇與悠閑。因此，現在應該大聲疾呼：出家人要作入世事，要關注社會，回報社會。”[91]方先生所言的這些情況大量地存在于大陸佛教界。而臺灣的一些寺院已經創造出若幹成功的模式，現在的問題就是爲這些實踐提供較爲堅實的理論支撐，以便使其更具普遍性和可推廣性。
由上述論證可知，作爲一個大系統的佛教教團是由各個層次的佛教信衆以及潛在的佛教信仰者所組成。前者大略分爲“出家衆”與“在家衆”，細分爲“七衆”。佛教傳統的關于“七衆”之間的倫理次序應該在“與時俱進”與“契理契機”的原則下有所調整。至于究竟如何調整，下文將略述筆者的想法。
七、佛教倫理秩序、戒律的調整及其清規、管理製度的現代化
上文的論述已經說明了佛教近代化、現代化的必要性，佛教製度現代化的理論原則與方法，以及佛教教團製度的叁要素。在此，我們將遵循上文所論述的“與時俱進”、“契理契機”的原則與方法，以“僧尼”、“居士”與“社會”叁要素爲綱，來爲中國佛教的倫理秩序、戒律、清規、管理製度的現代化變革提出初步設想。
依照社會學的觀念，任何社會組織的運行都需要與其相配合的製度作爲保證。而佛教自從釋迦初轉*輪使得四比丘皈依之後，製度建設就一直是原始佛教教團建設必然貫穿始終的大事。關于佛教教團製度的重要性，《摩诃僧祇律》中的一段話是耐人尋味的：
舍利弗，諸佛如來不爲聲聞製戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後，法不久住。舍利弗，譬如鬘師、鬘師弟子以種種色花著于案上，不以線連。若四方風吹，則隨風散。何以故？無線連故。如是，舍利弗，如來不廣爲弟子說九部法，不爲聲聞製戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅後，法不久住。舍利弗，以如來廣爲弟子說九部法，爲聲聞製戒，立說波羅提木叉法。是故如來滅度之後，教法久住。舍利弗，譬如鬘師、鬘師弟子以種種色花以線連之，若四方風吹不隨風散。所以者何？以線連故。如是，舍利弗，如來廣說九部經，爲聲聞製戒，立說波羅提木叉法。是以如來滅後，法得久住。[92]
這裏所說的“線”是指管理僧團的戒律，它是維持佛法的根本。正因爲如此，《涅槃經》就記載佛陀在涅槃時刻遺言“以戒…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…