..續本文上一頁消化其中的各種阻力，而製度的變革最終是否能夠合法與流行，其關鍵實際上不僅僅在于佛教界本身，而往往需要借助于王權的力量。這也是與天竺大爲不同的，政治性因素在中國佛教製度建設中的重要性是怎麼說都不過分的。恐贅不論。
叁、中國社會的轉型與近代以來佛教製度的變革之路
中國傳統社會的轉型一般認爲是從維新變法開始的，其最爲直接的象征就是在西方文化的參照之下，提出向西方學習的口號。但是，維新變法運動並沒有能夠起到挽狂瀾于既倒之效。事實反倒是，延續數千年的封建製度在西方的堅船利炮威脅、打擊之下，轟然崩潰以至最終倒塌。在中華民族面臨如此深刻的危機面前，“師夷之長以製夷”的口號逐漸成爲了中國文化發展的主導方向。在這種政治、文化背景下，佛教不但延續了明代以來的衰敗之勢，而且與傳統文化的其它部分一樣，面臨著更大、更深刻的生存危機。目前的學界，從積極的一面看待近代佛教複興運動的觀點大爲流行。譬如說，近代佛教複興運動“直接基于和承續清學傳統，在社會曆史條件深刻變化，西學推動下，即在中學嬗變、西學東漸的曆史契機中發生。佛學的複興實質上是一種思想解放潮流，有識之士自覺闡揚佛學思想價值和現代意義，並使之成爲批判正統儒學的思想武器，成爲近代以“複古爲解放”思潮的學術中心；在西學東漸的推動下，自覺挖掘佛學中與近代西學相同或相似之處，從而融會中西，創造新文化；同時此風也推動了佛教向近代佛教的轉化。”[21]又譬如：“佛教的複興，是中國近代史中一個引人注目的現象。清末以楊文會居士爲中心，有康梁等維新派經世致用的“實用佛學”(梁啓超語)；鼎革之際，有章太炎以佛學鼓吹革命(以至有人諷刺其主編的《民報》爲宣傳佛教的刊物)。同時，由于“廟産興學”危機和日本佛教勢力的滲透，在僧界引發了大規模的僧教育運動，並且建立了各種佛教會組織。進入民國以後，以歐陽竟無領導的支那內學院和韓清淨領導的“叁時學會”爲代表的居士道場得到了迅速的發展，有“南韓北歐”之譽。而僧界也是人才輩出，谛閑、印光、虛雲、圓瑛、太虛、弘一等人，都爲一時之俊。當時，不但傳統的佛教勢力在一定程度上得以恢複，僧伽改革運動也贏得了廣泛的支持。佛教界不僅出版了大量的書刊雜志廣泛流通，同時與社會各界(尤其是知識階層)的聯系也大爲加強，甚至有過世界佛教聯合和海外傳教之舉。在抗日戰爭中，各種佛教護國活動的展開，也爲社會所矚目。”[22]上述引文可能嫌長，但鑒于周學農先生的概括既簡要又全面，而這恰又能爲本人下文的論述提供基本的事實，所以不吝篇幅照錄于茲。盡管如此描述近代佛教複興運動，是恰當的。但是，筆者在這裏卻要強調從佛教製度學之建構的角度去觀察可能得出的不同結論。而這正是本文的重點之所在。
從佛教製度之建構與革新的角度考察近代佛教複興運動，只能得出這樣的結論：與其說近代佛教複興運動是一次自覺的思想解放運動，倒不如說它是一次在危機與挑戰之下的救亡圖存之戰役。而這一戰役的最大功效則是在某種程度上庚續了佛教之慧命，使其免于被時代所淘汰。但剋實而言，其並未完成時代所賦予它的佛教近代化以及佛教振興之使命。這一結論，只要從支那內學院之沈浮與回響[23]，以及太虛大師所發動並且投入畢生精力所進行的“佛教革命”，兩個典型去考察，就足以認定了。限于篇幅以及本文論題的側重，下文僅從太虛大師之“佛教革命”去證明這一結論。
正如周學農先生所指出的：太虛大師佛教革命之背景，除過從明清以來佛教本身的衰敗來觀察之外，最恰當的角度大概是“由“廟産興學”危機而引發的僧界振興運動”。[24]
早在維新時代創辦新式教育的過程中，新派人物張之洞竟然在《勸學篇》的奏折中向光緒皇帝提出了：“今天下寺觀何止數萬？！都會百余區，大縣數十，小縣十余，皆有田産，其物業皆由布施而來。若改作學堂，則屋宇、田産悉具，此亦極宜而簡易之策也。”這一建議得到了光緒皇帝的首肯，于是就有了所謂的“廟産興學”運動。一九〇四年，滿清政府又發起了第二次“廟産興學”運動，迫使江、浙的許多寺廟投靠日本所辦寺廟以求自保。進入民國之後,這樣的“廟産興學”至少有兩次，一次在一九二八年，一次在一九叁一年。這種“廟産興學”運動，一度對佛教構成了近乎毀滅性的打擊。之所以發生這樣的慘痛悲劇，遠因是明清之後佛教衰敗的惡果，近因則是在西方文化的參照之下，佛教失去了進入主流意識形態的資格。此正如東初法師所說：
近代中國佛教，無可否認的，外受西教東來，及西方文化及機械科學的影響，內受打倒迷信及反宗教運動，以及廟産興學的迫害，激起佛教徒警覺，一面打倒以往曆史傳統的觀念，革新佛教製度，一面接受新世界知識，以期迎頭趕上時代，建設適應新時代社會所需要的新佛教。[25]
面對這樣的世道與佛教艱難的處境，佛教的改革便成了曆史的必然，太虛大師的佛教“革命”便應運而生。
太虛大師的“革命”包含“教理革命”、“僧製革命”、“寺産革命”。而“僧製革命”與“寺産革命”都包含在本文所論及的“佛教製度”變革的範圍之內。關于“製度”的變革的重要性，太虛大師說過：“佛法之依托僧製，如人的精神托于身體。”[26]所以，太虛大師非常重視佛教製度的改革，他說過：“我對于叁十多年來改進運動的經過，可從好幾方面去觀察，而以關于僧衆寺院製度在理論上和事實上的改進最重要。”[27]而以下數語則爲太虛認可的佛教製度革命之綱要:“中國向來代表佛教的寺僧，應革除以前在帝製環境中所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教、且適合現實中國環境的新佛教。”[28]在太虛四個時期的佛教活動中[29]，每一期都是以新製的創議爲綱骨的：第一期，有成立佛教協進會的金山寺事件，以及稍後的“教理、教製、教産”口號的提出。第二期，有《整理僧伽製度論》的著作，後有《人工與佛學之新僧化》及《僧製今論》的發表。第叁期，有《建設中國佛教住持僧大綱》。第四期，有“菩薩學處”的提倡。[30]
關于中國僧伽製度的革新方向，太虛在民國十七年(1928年)《對于中國佛教革命僧的訓辭》一文中，曾舉出十項改革原則：第一，聯合同志成立有主義、有組織、有紀律的革命僧團。第二，全力擁護二千年遺留下來的僧寺財産。第叁，革除以剃派、法派占奪十方僧寺財産，作爲子孫私産的傳承製度。第四，憐愍一般藉愚民迷信，以服務鬼神生活的無識僧衆，灌輸以佛教及國民的常識；漸漸改良使成爲經營資生事業及服務人群的生活。第五，鏟除一般藉剃派、法派傳承製以霸占僧産而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣爲虐的首領職事。第六，改革剃派、法派傳承製爲選賢製，及辦理僧伽教育，作利濟社會事業的出家僧衆。第七，收回少數住持所霸占爲私産的僧産，取來支配作爲教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，並做社會慈善事業的費用。第八，尊敬表揚一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧學的有德僧。第九，警告不能或不願遵行僧律的僧衆自動還俗。第十，驅逐絕對不能遵行僧律，且強在僧中肆行反動的惡僧，迫令還俗。此如洪金蓮博士所言:“前列十項中的第二、叁、五、七、十等五項改革，均牽涉到傳統遺留下來的法派、剃派的傳承陋規，而法派剃派的傳承，又關系到僧團製度及叢林寺産的整理問題，所以，僧製的改革和建立，首先對于傳統舊有的腐敗製度，及因之而起的不良人事管理等陋習，必須一並先予以鏟除淘汰，才能進一步建立正規合理的現代化教團。”[31]太虛在佛教製度革新方面終身所著力者又可以大歸爲二：一是僧人素質的提高，僧教育之革新；二是革除廣泛存在于當時僧界中的法派、剃派的家族化的寺産傳承製度。而從實際效果看，在太虛生前，這些目標並未完成。
關于僧製改革失敗的原因，太虛在《我的佛教革命失敗史》中說：
我的失敗，固然也由于反對方面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因爲我理論有余而實行不足，啓導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了！然我終自信，我的理論和啓導，確有特長，如得實行和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理和製度。
我失敗弱點的由來，出于個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期，以偶然而燃起了佛教革命熱情；第二期以偶然而開了講學辦學的風氣；第叁期以偶然而組織主導過佛教會。大抵皆出于偶然幸致，未經過熟謀深慮，勞力苦行，所以往往出于隨緣應付的態度，輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固執。
我現今雖盡力于所志所行，然早衰的身心，只可隨緣消舊業，再不能有何新貢獻。後起的人，應知我的弱點及弱點的由來而自矯自勉。勿徒盼望我而苛責我！則我對于佛教的理論和啓導，或猶不失其相當作用，以我的失敗爲來者的成功之母！
從上文可見，太虛自己認爲僧製改革失敗的原因大要有叁：一是“反對方面的障礙”；二是“個人的性情氣質”；叁是“境遇使然”。而太虛的弟子印順法師在《太虛大師年譜》中，將其又歸納爲叁點：一是“政局動蕩不定”；二是“教內思想沖突”；叁是“經濟困窘”。江燦騰先生則在《太虛大師前傳》中，從“太虛改革構思的前瞻性與局限性”以及“思想特質，和性格上的弱點”等方面論證了太虛僧製改革失敗的原因，並且認爲，“如非這些局限性和弱點，太虛的改革運動，不會一再受挫。”[32]洪金蓮博士則主要從理論與實踐的矛盾來評述太虛革新的失敗：“理論上，僧製的整頓…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…