..续本文上一页上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。我们说“三性”中依他起性最为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终的根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。通过依他起性，唯识宗将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。“三性”之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性无别体，均是以依他起性之藏识为其本体依据的。同样，“相名五法”，一方面是对世间诸法所作的一种分类说明，另一方面此五法之间的关系也蕴含了心体与理体之间的差别与联系。与中土的“性宗”相同，唯识宗同持不可言诠的“离言真如”立场，窥基创发的“四重二谛”，其目的正是试图以此将心体与理体紧密地联系起来。
面对唯识古、今学上述的分歧，永明延寿则在新的思想背景下，力图统一唯识古学与今学的理论分歧，《宗镜录》中的有些问答明显地体现出延寿的这一理论意图。如问者曰：“夫《楞伽经》所明三种识，谓真识、现识及分别事识。此中三识于八识中，如何分别？”延寿回答说：““真”谓本觉，“现”谓第八，余七俱名“分别事识”。虽第七识不缘外尘，缘第八故，名“分别事”。“真”谓本觉者，即八识之性。《经》中有明九识，于八识外立九识名，即是真识。若约性收，亦不离八识，以性遍一切处故。”[48]延寿的这一解释，实际上是在八识之上另立一“真识”。这与上述南北朝时期的唯识古学的一些说法几乎没有差别。但是，延寿又对“立九识”的由头作了另外的解释。他说：“夫三能变中，已论八识。今依经论，更有多门，舒则无边，卷唯一道。经中又明，有九种识，以兼识、性故，或以第八染、净别开，故言九识。非是依他体有九，亦非体类别有九识。九识者，以第八染、净别开为二，以有漏为染，无漏为净。前七识不分染净，以俱是转识摄故。第八既非转识，独开为二，谓染与净。合前七种，故成九识。”[49]按照延寿的这一说法，立第九识是为了将“识”与“心”都兼顾的缘故，具体的方法就是将第八识的“染”、“净”二面开为二，“染”为第八识，“净”为第九识。对于“以何经论证有九识？”[50]疑问，延寿在罗列了当时可以找到的经论和南北朝时期的唯识学诸师的解释之后，明确地说：“今《宗镜》大意亦同此说，但先标诸识次第权门，然后会同真智。然不即识，亦不离识，但见唯识实性之时，方鉴斯旨。似宝镜普临众像，若海印顿现森罗，万法同时，更无前后。”[51]这里，有两点尤须注意：其一，延寿是完全赞同“九识”说的，这也是《宗镜录》在唯识学方面所持的理论立场。其二，第九识是在修行现证之时方才得以最后证实的，这就是“但见唯识实性之时，方鉴斯旨”的所指。
纵观《宗镜录》全书，永明延寿融合唯识古今学的锐器就是《大乘起信论》。延寿说：“所言宗者，谓心实处。约其真心之性，随其义开体、用二门，即同《起信》立心真如门、心生灭门。真如是体，生灭是用。然诸识不出体、用二心：一、体心是寂灭心，即九识体。二、用心是生灭心，即前八识用。体、用隐显，说为二心。以用即体故，生灭即不生灭；以体即用故，不生灭即生灭。以生灭无性，用而不多；以寂灭随缘，体而非一。非多非一，体、用常冥；而一而多，体用恒现。识性是体，识相是用，体、用互成，皆归宗镜。《唯识疏钞》云“识性、识相无不归心，心王、心所皆名唯识”[52]者，谓圆成实性是识性，依他起性是识相，皆不离心也。或可诸无为法名识性，得等分位色等所变是识相，皆不离心也。识之相应名心所，识之自性名心王。心王最胜，称之为主；摄所从心，名归心。摄得等分位，兼色等所变，归于见分等，名泯相。性、相不相离，总名唯识也。”[53]延寿又说：“如《起信》真如、生灭二门无碍，唯是一心者。结归《起信》依一心法立二种门，故须具足二义，方名具分唯识。”[54]归结这些论说，可以看出，永明延寿所说的“唯识”之“识”是包含第九识并且以之为“识体”的唯识古学。
三、永明延寿的性相融通论
中国佛学有“性宗”和“相宗”的区分，而二者的界限数华严宗讲得较早且最明确。《华严经疏》卷二有云：“第二叙西域者，即今性、相二宗元出彼方。”[55]《华严经随疏演义钞》卷七十九说：“通会二宗即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。两不相离，方成无碍真佛心矣。”[56]此即以唯识大乘为法相宗，以终教等名为法性宗。宗密则在《圆觉经略疏》卷上说：“大乘教总有三宗：谓法相、破相二皆渐教之始，即戒贤、智光二论师各依一经立三时教，互相破斥。而传习者皆认法性之经，成立自宗之义。法性通于顿渐，渐即终教，终于始故。”[57]宗密所说“三教”，“法相宗”，即唐代玄奘所建立的法相唯识宗；“破相宗”，以四句百非破一切法相的三论宗。就华严五教判而言，前者相当于“相始教”，后者相当于“空始教”。相对于此，“法性宗”则相当于终、顿、圆等三大乘，也包括华严、天台二宗。关于性相二宗之别，《华严经疏》卷二载有十种。此即“一乘三乘别”、“一性五性别”、“唯心真妄别”、“真如随缘凝然别”、“三性空有即离别”、“生佛不增不减别”、“二谛空有即离别”、“四相一时前后别”、“能所断证即离别”、“佛身无为有为别”。永明延寿《宗镜录》卷五说：“大乘经教统唯三宗，一法相宗，二破相宗，三法性宗。”[58]显然，沿用了宗密的说法。
我们已经指出，玄奘唯识学的真正秘密在于持众生之“心体”与佛教之“理体”(实相、性空、真如、法性等等)两分的立场，成佛的奥妙在于转变“所依”，而转变之后的所得，既不能称为“心”，也不能称为“识”，而只能称之为“智”。而唯识古学的基本理路是持“心体”与“理体”合一说，摄论、地论学派以及《大乘起信论》都是如此。永明延寿是深知这些区别的，而他之所以忽略二者的根本差别是为了最后能够统一以唯识古学为底蕴的华严宗、天台宗、禅宗与玄奘一系的唯识学，即“性”、“相”融合。关于永明延寿集撰《宗镜录》的目的，宋代僧人慧洪在《林间录》卷下中说:“永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相氷炭，不达大全，故馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，互相质难，和尚则以心宗衡准平之。又集大乘经论六十部、西天此土圣贤之言三百家，证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”《宗镜录》卷三十四说，“教”是华严，宗是达摩，因华严示“一心”广大之文，达摩标众生心性之旨(其实是发扬了法眼宗的宗旨)，永明延寿认为可以以《大乘起信论》所言的唯识之学将数者统一起来。
天台宗思想受唯识古学影响最明显最深刻的是“一念无明法性心”和“性具善恶”说。在此限于篇幅，仅就“性具善恶”说所蕴含的唯识古学思想模式略作分析说明。
智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”[59]此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之义。智顗说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不改断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。”[60]在此，智顗肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智顗：“阐提不断性善还能令修善起；佛不断性恶还令修恶起耶？”这是一个尖锐的问题，智顗这样回答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在故，不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”阐提本性具善，而此“善”遇缘又能修起；若遵循同样的逻辑，佛本性亦具恶，则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题，智顗采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智顗以为，阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”，因此其“性”尚能遇缘而修起，佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”，亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧，因此能“达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。”[61]由于诸佛之“达”，凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶，因此，诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外，智顗还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明：“若依他人，明阐提虽断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。”[62]这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看，成佛即转识成智，阿黎耶识不存在了，有漏种子自然一无所存，这样就不能熏佛还生恶。不过，智顗虽引用唯识学的说法以证成己说，但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如，不存在“性恶”问题。倒是智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智顗说“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起。”[63]这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”[64](即后得智)的唯识古学之说相当接近。这是智顗所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。
智顗…
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