..续本文上一页选集》所收其论文，大多持前文立场。据研究，古今之分，有弥勒、无著、世亲三家所论稍异之因由，亦有留支、真谛与玄奘师承、弘扬迥异之因由。二者合力，遂有古、今学之不同而分立。在心性论方面，唯识学将其心性论之着重点放在对众生心识的分析上，先将心识分为净、染或真、妄两部分，再将其二分法落实于八识之中。正缘于此，唯识学争论中心不在前六识，而在于如何将净、染与真、妄二性与第八识结合起来分析。然而，唯识古学系统内的地论师与摄论师关于识之染净、真妄究以何所而作分界，亦有重大分歧。地论师早期就有南、北两道之别。迨真谛来华之后摄论师起，地论北道遂消融于摄论学派中，南道则在《摄论》影响之下，力图保持自己的特色，遂成摄论师与南道师的理论融汇与分歧并存的局面。地论师的分派，根源于对“一心”的性质的解释。北道以为第八识是染净混杂的；而南道的法上则将第七识定义为“阿黎耶识”，以“法性真如”为第八识。真谛及其“摄论师”将第八识定义为染净、真妄并陈的和合识，而成立以“真如为体”的第九“无垢识”。“摄论师”出而地论北道消融于其中，于是有地论南道与摄论师在心性论上的对峙。前者以真心言第八识，妄心言第七识，后者则以“九识说”厘定真如心与众生心。

　　摄论师以第八识开出第九阿摩罗识，地论南道派以真心、妄心言第八、第七识，这就是南北朝至隋初所谓唯识古学之心、意、识诸学说。这一思潮区别于后来玄奘系唯识宗之最大者，乃在于鲜明地融贯如来藏思想，这才是问题的实质所在。中国的唯识古学之所以如此言心、意、识，其原由首先在于受心性本净、客尘所染学说之影响。此乃中国佛学当时之大势所趋。此中，似乎唯有地论北道以妄识言阿黎耶[33]，故唐人载《摄论》出而助北道。实际上，由于真谛力主九识说，加之他又翻译了《辨中边论》、《十八空论》等诸多以心性本净为基点组织其说的典籍，因此，摄论师大多也以心性本净立说。均正《四论玄义》卷七说地论师、摄论师“同以自性清净心为正因佛性体”[34]，当为实情。而地论师以“第八无没识为正因体”[35]，摄论师以“阿摩罗识真如解性为佛性体”[36]，这是吉藏所列以“心为正因”[37]诸义中最少“神识”色彩的两家。在我们看来，这两家在某种上程度亦比以“理”为正因佛性者更进一层。因为，法性、真如乃佛之体性，根本上系属于佛界，因此，以理体作正因佛性仍有将佛性囿于外在化、客体化之嫌，似未能究极如来藏思想的实质底蕴。如何将真如、法性理体落实于众生之心中，换言之，如何说明众生内具佛界之本质、如来之体性，是佛教心性论的重大问题。地论学派及摄论学派对此做了有益的探索，为隋唐佛学的综合创新提供了思想资料。

　　摄论学派一方面以真如理体解释佛性，另一方面立清净阿摩罗识试图作为众生心体，希求以二者的统合来说明理体与心体的合一。真谛所译《佛性论·缘起分》这样定义佛性：“佛性者，即是人、法二空所显真如。”[38]这样，佛性也就是体现于众生之中，并作为一切众生脱凡入圣的本体论依据的真如空理。《佛性论·显体分》中又以三因解释佛性。三因佛性乃众生体证佛果的可能依据，包含应得因、加行因和圆满因三类。《佛性论》说：“应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心。由此心故，能得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。”[39]三因中，应得因以“无为如理为体”，即“如理”的遍在本体乃是一切众生成就菩提心及由此心发动的一切佛教修习活动、直至证得法身如来的固有原因。加行因指众生的“有为愿行”，即依据佛教一切修习法门而进行的宗教修持活动。圆满因则指众生的勤奋努力程度。三因显然以应得因为中心而展转言之。此应得因昭示的乃是众生所具之真如理体为成佛的正因或主因。理体作为正因内在于众生之心中而有待显发，《佛性论》又将其分作三种论之。此三性为“住自性性”、“引出性”、“至得性”。“住自性”之佛性隐含于道前凡夫身中，也就是说，道前凡夫虽还未真正踏上修行成佛之路，但他们仍然本具住自性佛性，只是隐而未显而已。所有修行者，从初发心直至最后的“有学圣位”，这类众生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“无学圣位”，即佛果位。此三种佛性虽因修证历程而有不同名称，但其体是一，皆源之应得因，即同以真如理体为本。《佛性论》在此实际上是用佛教的阶位说来阐释佛性的不同的存在状况。《佛性论·显体分》从三方面来说明如来藏：其一，“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。”[40]所摄藏意为一切众生皆为如来所摄，“所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏。”[41]由于一切众生悉在如来智内，佛果即能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。其二，“隐覆为藏者，如来自隐不显，故名为藏……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏。”[42]这是说，众生虽具如来藏，但在因位住道前，其自性清净为烦恼所覆因而不显现出来，但此如来性从“住自性性至至得性”其体不会改变。其三，“能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故。”[43] “如来应得性”指未发心前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，亦即众生在凡夫位时本有果地功德，只是隐而不显而已。《佛性论·如来藏品》所言如来藏之所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面，仍然偏于“佛果”而言。也就是说，以所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面论一切众生皆有佛性，着力强调的是如来藏摄藏众生之义，而并未将佛性之存在系于众生心性中。这是唯识学佛性论与如来藏系佛性思想的显著区别之一。如来藏经典受心性本净说影响，将众生本具的“性净之心”当着善、不善的总根源，赋予心体以迷、悟两界之本体的地位。摄论师亦讲自性清净心，但第九阿摩罗识虽以“识”冠名，但其本是“法界”之同义语[44]而已，原典文句也与新译的“转依”一词相同，因而此“阿摩罗识”乃真如理体之异名耳。真谛虽欲借其统一迷、悟两界于心识，实际仍然呈现两分之势。正由于摄论学派欲统一理体与心体而未能成功，因此，其论众生心体仍须以第八阿黎耶识为旨归而持真妄和合之立场。至于真如理体，《佛性论》又以非净非不净言之。《佛性论》说“若定净者，则一切众生不劳修行，自得解脱故。若定不净者，一切众生修道即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者则无圣人法。”[45]此以非净非不净之超越立场言真如理体倒也妥贴，因为它乃不变的本体是也。若言心体则须另当别论了。

　　与摄论学派之折中立场不同，地论南道则明确地接受了心性本净、客尘所染的模式而言真心依持说，因而净影慧远的学说中混杂了不少《大乘起信论》的说法。《大乘义章》卷三论及诸识“体相”时说：“如《起信论》曰：一心真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，论体常寂，平等一味，名心真如。……据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。”[46]按照慧远的意思，第八识即是“心真如门”，前六识及第七识为“心生灭门”。这样，第八识既在“心真如门”作为心之体性而存在，又在“心生灭门”作为“随缘无失”的心相而存在。在此，第八识作为“心体”已经初具“不变随缘”、“随缘不变”的意义。

　　尽管摄论师、地论师均以“识”的最底层为真识或真心，但第九、第八一位之差，含义却迥乎不同。阿摩罗识乃佛果、法界所摄，只是佛之体性而非众生心性，尽管众生“正观唯识，遣荡生死虚妄识心以及境界，一皆净尽”[47]，如此便可证得阿摩罗识。但阿摩罗识因为不能作为诸法依持，因而没有可能作为万法之本体。地论师南道派所说第八阿黎耶识则具有本体的地位，如净影慧远就明确讲过“依真起妄”等义。尽管由于客观条件所限其学说并不系统、严密，甚至有些混乱，但其将理体与心体于第八阿黎耶真心上求得统一的见解，仍然对隋唐佛学产生了重大影响。

　　至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传入中土的唯识经典，遂有了新译与旧译之别。玄奘之高足窥基以其师编译的《成唯识论》等为核心，建立了法相唯识宗。其学说反映于心性论方面，最突出的是莫过于改“九识”说为“八识”说。这一改变从本体论言之，则实现了由真心本体向藏识本体的转变，从而建构出既有明确的印度佛学渊源，又有若干中土特色的心性论体系。

　　在玄奘所传唯识学中，“心体”与“理体”是两个不同的概念。理体即清净法界，亦即真如、法性；心体即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结心体与理体的特别意义。“三性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性。所谓遍计所执性就是把以“名言”组成的认识对象当作各具自性差别的客观实在，并且执其为实有。而圆成实性，即真如，为佛之体性，也是唯识宗所言的“心性”。遍计所执性为妄染，圆成实性为非染非净，它是超越染净二性的。依他起性则构成连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。依他起本身的性质并不是固定的，要视其因缘而定。若被虚妄分别所“分别”而成遍计所执性，即执依他起法为“实有”。这是立足于依他起性之…

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