..續本文上一頁選集》所收其論文，大多持前文立場。據研究，古今之分，有彌勒、無著、世親叁家所論稍異之因由，亦有留支、真谛與玄奘師承、弘揚迥異之因由。二者合力，遂有古、今學之不同而分立。在心性論方面，唯識學將其心性論之著重點放在對衆生心識的分析上，先將心識分爲淨、染或真、妄兩部分，再將其二分法落實于八識之中。正緣于此，唯識學爭論中心不在前六識，而在于如何將淨、染與真、妄二性與第八識結合起來分析。然而，唯識古學系統內的地論師與攝論師關于識之染淨、真妄究以何所而作分界，亦有重大分歧。地論師早期就有南、北兩道之別。迨真谛來華之後攝論師起，地論北道遂消融于攝論學派中，南道則在《攝論》影響之下，力圖保持自己的特色，遂成攝論師與南道師的理論融彙與分歧並存的局面。地論師的分派，根源于對“一心”的性質的解釋。北道以爲第八識是染淨混雜的；而南道的法上則將第七識定義爲“阿黎耶識”，以“法性真如”爲第八識。真谛及其“攝論師”將第八識定義爲染淨、真妄並陳的和合識，而成立以“真如爲體”的第九“無垢識”。“攝論師”出而地論北道消融于其中，于是有地論南道與攝論師在心性論上的對峙。前者以真心言第八識，妄心言第七識，後者則以“九識說”厘定真如心與衆生心。
攝論師以第八識開出第九阿摩羅識，地論南道派以真心、妄心言第八、第七識，這就是南北朝至隋初所謂唯識古學之心、意、識諸學說。這一思潮區別于後來玄奘系唯識宗之最大者，乃在于鮮明地融貫如來藏思想，這才是問題的實質所在。中國的唯識古學之所以如此言心、意、識，其原由首先在于受心性本淨、客塵所染學說之影響。此乃中國佛學當時之大勢所趨。此中，似乎唯有地論北道以妄識言阿黎耶[33]，故唐人載《攝論》出而助北道。實際上，由于真谛力主九識說，加之他又翻譯了《辨中邊論》、《十八空論》等諸多以心性本淨爲基點組織其說的典籍，因此，攝論師大多也以心性本淨立說。均正《四論玄義》卷七說地論師、攝論師“同以自性清淨心爲正因佛性體”[34]，當爲實情。而地論師以“第八無沒識爲正因體”[35]，攝論師以“阿摩羅識真如解性爲佛性體”[36]，這是吉藏所列以“心爲正因”[37]諸義中最少“神識”色彩的兩家。在我們看來，這兩家在某種上程度亦比以“理”爲正因佛性者更進一層。因爲，法性、真如乃佛之體性，根本上系屬于佛界，因此，以理體作正因佛性仍有將佛性囿于外在化、客體化之嫌，似未能究極如來藏思想的實質底蘊。如何將真如、法性理體落實于衆生之心中，換言之，如何說明衆生內具佛界之本質、如來之體性，是佛教心性論的重大問題。地論學派及攝論學派對此做了有益的探索，爲隋唐佛學的綜合創新提供了思想資料。
攝論學派一方面以真如理體解釋佛性，另一方面立清淨阿摩羅識試圖作爲衆生心體，希求以二者的統合來說明理體與心體的合一。真谛所譯《佛性論·緣起分》這樣定義佛性：“佛性者，即是人、法二空所顯真如。”[38]這樣，佛性也就是體現于衆生之中，並作爲一切衆生脫凡入聖的本體論依據的真如空理。《佛性論·顯體分》中又以叁因解釋佛性。叁因佛性乃衆生體證佛果的可能依據，包含應得因、加行因和圓滿因叁類。《佛性論》說：“應得因者，二空所顯真如。由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心。由此心故，能得叁十七道品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。”[39]叁因中，應得因以“無爲如理爲體”，即“如理”的遍在本體乃是一切衆生成就菩提心及由此心發動的一切佛教修習活動、直至證得法身如來的固有原因。加行因指衆生的“有爲願行”，即依據佛教一切修習法門而進行的宗教修持活動。圓滿因則指衆生的勤奮努力程度。叁因顯然以應得因爲中心而展轉言之。此應得因昭示的乃是衆生所具之真如理體爲成佛的正因或主因。理體作爲正因內在于衆生之心中而有待顯發，《佛性論》又將其分作叁種論之。此叁性爲“住自性性”、“引出性”、“至得性”。“住自性”之佛性隱含于道前凡夫身中，也就是說，道前凡夫雖還未真正踏上修行成佛之路，但他們仍然本具住自性佛性，只是隱而未顯而已。所有修行者，從初發心直至最後的“有學聖位”，這類衆生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“無學聖位”，即佛果位。此叁種佛性雖因修證曆程而有不同名稱，但其體是一，皆源之應得因，即同以真如理體爲本。《佛性論》在此實際上是用佛教的階位說來闡釋佛性的不同的存在狀況。《佛性論·顯體分》從叁方面來說明如來藏：其一，“所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切衆生是如來藏。”[40]所攝藏意爲一切衆生皆爲如來所攝，“所言藏者，一切衆生悉在如來智內，故名爲藏。”[41]由于一切衆生悉在如來智內，佛果即能攝藏一切衆生，故說衆生爲如來藏。其二，“隱覆爲藏者，如來自隱不顯，故名爲藏……如來性住道前時，爲煩惱隱覆，衆生不見故名爲藏。”[42]這是說，衆生雖具如來藏，但在因位住道前，其自性清淨爲煩惱所覆因而不顯現出來，但此如來性從“住自性性至至得性”其體不會改變。其叁，“能攝爲藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。”[43] “如來應得性”指未發心前之衆生而言，此時已經攝盡“果地一切過恒沙數功德”，亦即衆生在凡夫位時本有果地功德，只是隱而不顯而已。《佛性論·如來藏品》所言如來藏之所攝藏、隱覆藏、能攝藏叁方面，仍然偏于“佛果”而言。也就是說，以所攝藏、隱覆藏、能攝藏叁方面論一切衆生皆有佛性，著力強調的是如來藏攝藏衆生之義，而並未將佛性之存在系于衆生心性中。這是唯識學佛性論與如來藏系佛性思想的顯著區別之一。如來藏經典受心性本淨說影響，將衆生本具的“性淨之心”當著善、不善的總根源，賦予心體以迷、悟兩界之本體的地位。攝論師亦講自性清淨心，但第九阿摩羅識雖以“識”冠名，但其本是“法界”之同義語[44]而已，原典文句也與新譯的“轉依”一詞相同，因而此“阿摩羅識”乃真如理體之異名耳。真谛雖欲借其統一迷、悟兩界于心識，實際仍然呈現兩分之勢。正由于攝論學派欲統一理體與心體而未能成功，因此，其論衆生心體仍須以第八阿黎耶識爲旨歸而持真妄和合之立場。至于真如理體，《佛性論》又以非淨非不淨言之。《佛性論》說“若定淨者，則一切衆生不勞修行，自得解脫故。若定不淨者，一切衆生修道即無果報。若定淨者，則無凡夫法，若定不淨者則無聖人法。”[45]此以非淨非不淨之超越立場言真如理體倒也妥貼，因爲它乃不變的本體是也。若言心體則須另當別論了。
與攝論學派之折中立場不同，地論南道則明確地接受了心性本淨、客塵所染的模式而言真心依持說，因而淨影慧遠的學說中混雜了不少《大乘起信論》的說法。《大乘義章》卷叁論及諸識“體相”時說：“如《起信論》曰：一心真如門，是心體性；二心生滅門，是其心相。就真論體，論體常寂，平等一味，名心真如。……據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。”[46]按照慧遠的意思，第八識即是“心真如門”，前六識及第七識爲“心生滅門”。這樣，第八識既在“心真如門”作爲心之體性而存在，又在“心生滅門”作爲“隨緣無失”的心相而存在。在此，第八識作爲“心體”已經初具“不變隨緣”、“隨緣不變”的意義。
盡管攝論師、地論師均以“識”的最底層爲真識或真心，但第九、第八一位之差，含義卻迥乎不同。阿摩羅識乃佛果、法界所攝，只是佛之體性而非衆生心性，盡管衆生“正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心以及境界，一皆淨盡”[47]，如此便可證得阿摩羅識。但阿摩羅識因爲不能作爲諸法依持，因而沒有可能作爲萬法之本體。地論師南道派所說第八阿黎耶識則具有本體的地位，如淨影慧遠就明確講過“依真起妄”等義。盡管由于客觀條件所限其學說並不系統、嚴密，甚至有些混亂，但其將理體與心體于第八阿黎耶真心上求得統一的見解，仍然對隋唐佛學産生了重大影響。
至唐初玄奘從印度歸來奉護法系唯識學說爲正宗，並以之爲標准重譯或改譯了諸多早已傳入中土的唯識經典，遂有了新譯與舊譯之別。玄奘之高足窺基以其師編譯的《成唯識論》等爲核心，建立了法相唯識宗。其學說反映于心性論方面，最突出的是莫過于改“九識”說爲“八識”說。這一改變從本體論言之，則實現了由真心本體向藏識本體的轉變，從而建構出既有明確的印度佛學淵源，又有若幹中土特色的心性論體系。
在玄奘所傳唯識學中，“心體”與“理體”是兩個不同的概念。理體即清淨法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是衆生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的“叁性”、“叁無性”學說，一方面是對“識”之體性的描述，另一方面又具有聯結心體與理體的特別意義。“叁性”即遍計所執性、依他起性、圓成實性。所謂遍計所執性就是把以“名言”組成的認識對象當作各具自性差別的客觀實在，並且執其爲實有。而圓成實性，即真如，爲佛之體性，也是唯識宗所言的“心性”。遍計所執性爲妄染，圓成實性爲非染非淨，它是超越染淨二性的。依他起性則構成連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。依他起本身的性質並不是固定的，要視其因緣而定。若被虛妄分別所“分別”而成遍計所執性，即執依他起法爲“實有”。這是立足于依他起性之…
《以《宗鏡錄》爲例論永明延壽對唯識思想的攝取》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…