..续本文上一页念故。”[16]这就是说，真如心体从来是与三界所有的一切染法相离相异的，因为真如不具有任何虚妄心念，因而断离一切法的差别相即可证得清净常一的真如空理。真如理体是平等一味，超越有、无、非有非无、亦有亦无四句四相的，因而心真如“依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。”[17]众生若离妄心，则真如心湛然自显，故说“实无可空”。由“如实空”故而有“如实不空”。“所言如实不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空。”因显法体无虚妄杂染而证得真如心，因为此真心又是常恒不变，具足无漏性功德，故说“净法满足，名为不空。”合此空与不空二义，则此真如心实乃真如之体与主体所具功德相的统一，是为“三大”之前“二大”。
《大乘起信论》是这样说明心生灭门的：“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”[18]此处有两层含义：其一，生灭心依存于如来藏真如心；其二，生灭心的自体为蕴含真如理体(不生不灭)与妄念心识(生灭)的阿黎耶识。合此二义，则可得出一个结论：阿黎耶识由于生起无明功用从而生起世间诸法，这是真如心体的功能之一。至于真如心体的另一功能，《起信论》言：“真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大兹悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。”[19]《起信论》在此所讲的真如之“用”指成就佛果的如来复至因地即三界，发大慈悲，应机对根摄化众生，发大誓愿而尽欲度脱众生。当此之“用”，如来“取一切众生如己身”，以众生的痛苦为自己的痛苦，但却并不著众生相，因为如来“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故”。如来“以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处。”真如有如此之用，但“亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身。”也就是说，以真如起业用的如来佛身唯有“第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。”《大乘起信论》通过这样一套理论统一了法身、应身、报身的如来“三身说”。
在《起信论》中，体、相、用的“三大”是为称颂、论证“一心”的本体地位及其作用、功能而提出的，因而其“立义分”明确地以“法”─—“一心二门”与“义”——“三大”相统一来概括全论。经上述引证分析，
空：与染法不相应 体
心真如门 不空：具足无漏性功德 相 三
摄化众生：应身、报身
一心 体
(众生心) 用 大
用 真如理体 体
阿黎
心生灭门 耶识
生灭心 用
如图所示，可有三层体、相、用关系。第一层为二门中，心真如门与心生灭门之体、用关系；第二层为心真如门内部之体、相、用关系；第三层为心生灭门内部之体、相、用关系。这里，第二层论证了法身佛、应身佛、报身佛三佛之间的关系，阐明如来于三界应机摄化众生的功德相、用；第三层系用“一心”之不生不灭与生灭和合构成阿黎耶识来说明世间染法生起与还灭的依据和过程。
我们之所以不厌其烦地分析引述《大乘起信论》的心性思想，主要是因为永明延寿对于“一心”的解释与《起信论》的“一心二门”思想是完全一致的。《宗镜录》卷八十三有一大段对于“一心”的解释，可以此为例分析之。
问者曰：“夫真心是一字之王，般若之母。云何论说，佛常依二谛说法？”延寿首先回答说：“若约正宗，心智路绝。若离二谛，断方便门。以真心是自证法，有何文字？凡能诠教，无非假名，故云依二谛说法。《金刚三昧经》偈云：“因缘所生义，是义灭非生。灭诸生灭义，是义生非灭。”《论》释云：“此四句，义有总别。别则明二门义，总则显一心法。如是一心二门之内，一切诸法无所不摄。前二融俗为真，显平等义。后二融真为俗，显差别门。总而言之，真俗无二而不守一。由无二故，则是一心。不守一故，举体为二。””[20]应该指出，延寿这里所引用的对于《金刚三昧经》这一偈的解释来自于唐代华严宗僧人新罗元晓的《金刚三昧经论》卷下，见《大正藏》卷三十四第995页，文字略有差别。元晓的解释则来自于《大乘起信论》。其二，延寿接着说：“又真俗无二一实之法，诸佛所归，名如来藏。明无量法及一切行，莫不归入如来藏中。无边教法所诠义相，更无异趣，唯一实义。所言实者，是自心之性。除此之外，皆是虚幻。”[21]这一层解释将如来藏义与禅宗的“自心”、“自性”的含义融合起来解释“真心”。其三，延寿直接引用《起信论》的文字解释“一心”：“《起信论》明一心二门。心真如门者是体，以一切法无生无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门。《楞伽经》云：“寂灭者，名为一心。”[22]心生灭门者，是用。此一心体有本觉，而随无明动作生灭，故于此门，如来之性隐而不显，名如来藏。《楞伽经》云：“一心者，名如来藏。”[23]又云：“如来藏者，是善不善因。”[24]此二门约体用分二，若以全体之用，用不离体，全用之体，体不离用，还念其一。以一心染净其性无二，真妄二门不得有异，故名为一，此无二处。诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。既无有二，何得有一？一无所有，就谁曰心？如是道理，离言绝虑，不知何以言之，强为一心也。”[25]此段文字中，夹杂引用了菩提流支译的《入楞伽经》中的几句经文，而其它解释性的文字都是出自《大乘起信论》。
众所周知，《大乘起信论》所说的第八识是“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”这一界定也被延寿所继承。在《宗镜录》中，就第八识有这样一问：“此识周遍，凡、圣境通，为当离此别有真性，为复即是？”这是说，既然认定第八识周遍凡夫境和“圣境”，那末，是在第八识之外另有一“真性”呢，还是第八识本身即是“真性”？延寿回答说：“非一非异，得此识名，不合而合，成其藏义。此阿赖耶识，即是真心不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说。若不和合义者，即体常不变，故号真如。因合不合，分其二义，本一真心，湛然不动。”[26]延寿的这第一回答完全来源于《起信论》。延寿还颇为坚决地说：“若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。以未了不变随缘、随缘不变之义，而生二执。”[27]从延寿的这一宣告，我们可以当即明白，永明延寿所讲的阿赖耶识，尽管在有些场合似乎来源于玄奘、窥基以及慧沼等唐代唯识宗大师的著述，而其作为自己思想体系所认可的说法其实并非玄奘所弘传的唯识学，而是来源于以《大乘起信论》为核心的唯识古学系统。
关于“一心”与阿赖耶识的关系，《宗镜录》也有明确的说明。问者说：“心、识二名，有何胜劣？”此中之“心”指“一心”，“识”则指八识。延寿回答说：“心是如来藏心，真如之性，识是心之所生。无有一法，不从真心性起。故《首楞严经》云：“诸法所生，唯心所现。”[28]心是本，即胜。识是依，即劣。如《圆觉疏》云：“生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心。[29]””[30]这是说，“心”是如来藏真心，“识”则是“如来藏真心”所生。这样自然会产生一个问题：“设使识无其体，云何得是心乎？”如果八识都无实体，如何可以凭借“识”而证得“一心”呢？延寿回答说：“以识本是心所成故，故识无体，则是一心何异？境从识生，摄境归识。若通而论之，则本是一心。心变为识，识变诸境。由是摄境归识，摄识归心也。”[31]可见，在延寿看来，“无体”之识就是“一心”。“摄境归识”进而“摄识归心”即可证得“一心”。永明延寿的这一说法，与玄奘、窥基所传唯识学显然有别，而完全来源于唯识古学系统。
二、永明延寿对于唯识古今学的融合
从上述对于“一心”与阿赖耶识关系的分析，已经能够得出永明延寿唯识思想的性质。但是，延寿所坚持的融合方法使得他对于玄奘、窥基一系的唯识思想也作了精细的研究，也给予了充分尊重。这一倾向体现在《宗镜录》中，一方面，此书中保存了大量的唐代法相唯识宗的思想资料，使得后人可以借此一窥唐代唯识学之一隅，另一方面，在某些局部，特别是在与他所认可的思想体系不相冲突的地方，延寿对于唐代玄奘一系的唯识学的理解和诠释还是颇为到位的。而这样的两方面恰好构成了永明延寿唯识思想的融合特性。
中国佛学中有唯识古学与今学之分。所谓古学系指南北朝时期由菩提留支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，今学则指唐代玄奘所传之唯识学。印度佛学中，唯识学三大论师：弥勒、无著、世亲所论，或确有共同处，亦当有所不同与发展。然由于印度原典文字不全存，故仅靠汉、藏文本已难于搞清其面目。因此，对于古学、今学之所以不同，难于尽言。唐代唯识宗诸大师将古学斥之为译文失实，显然难见公允。吕澂先生认为，“无著、世亲唯识之学先后一贯，后人祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变两家学说而推阐之者，是为今学。”[32]此说有一定道理，然而将无著、世亲之学等而观之，稍失洞鉴。吕澂于《中国佛学源流略述》中已对此观点做了修正，唯无展开，难见其确论，《吕澂佛学论著…
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